Мартин Лутер и Томас Мюнцер

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

В първото и единствено засега официално издание на съвместен сборник със съчинения на Мартин Лутер и Томас Мюнцер у нас двамата са представени като „велики оратори” на немската култура.[1] Това издание бе подготвено по повод 500-годишнината от рождението на Лутер. Теологичните системи на Лутер и Мюнцер обаче се разглеждат през призмата на „историческия материализъм” и догматическите формулировки на пионерите на марксическата идеология. Така например, в предговора на Богдан Мирчев Реформацията е определена като „етап на раннобуржоазната революция в Германия”[2], което представлява едно ехо от интерпретирането й от Фридрих Енгелс, който открито симпатизира повече на Мюнцер. Без да отричаме значението на социално-политическия аспект на реформаторското движение, ще посочим, че свеждането на Лутеровото реформаторско богословие само до него свидетелства за грубата едностранчивост на марксистите, които не са способни да видят духовно-нравствения елемент в учението на витенбергския реформатор. Лутер има социални и политически възгледи, но ги изразява като християнин, като вярващ човек и в дълбоката си същност се отличава от ценителите на т.нар. „революционна идеология” на истмата. По-подходящ за историците на „революционната доктрина” е Томас Мюнцер и неговото бързо отдалечаване от реформаторските идеи на Лутер доказва същностното различие между двамата. Но и той не е революционер-материалист, защото бунтарските му възгледи са пронизани от крайната християнска концепция за есхатологичния „край” на всяко земно царство. В настоящата кратка статия ще се опитаме да направим съпоставка и разграничение по същество на реформаторските идеи на Лутер и Мюнцер. В изследователската литература на немското реформаторско движение идеологията на Мюнцер и неговите съратници се определя като „радикална”. Тя е белязана от омраза към противниците и води до ексцеси, които са неприемливи от гледната точка на християнския морал.

Причини за отдалечаването на Томас Мюнцер от реформаторското учение на Лутер

Радикалният реформатор Томас Мюнцер (1490-1525) в началото на Лутеровия сблъсък с Тецел и папската институция изразява своите симпатии към витенбергския реформатор.[3] Взаимните адмирации обаче не траят дълго време и много скоро става ясно, че двамата се оказват носители на противоположни богословски възгледи и социални идеологии – обстоятелство, което ги превръща в непримирими врагове. Мюнцер саркастично квалифицира Лутер като „витенбергския папа”[4] и „бездуховна плът във Витенберг”[5], но по отношение авторитарния тип поведение това би могло да се отнесе до самия него. В очите на Мюнцер Лутер и неговите съмишленици са „книжници”, лишени от ръководството на Божия Дух, за каквото претендира той.[6] Нещо по-лошо, Лутеровият възглед за спасителната вяра е обявен за „фалшива вяра”.[7] От своя страна, Лутер неведнъж се изразява пренебрежително за Мюнцер и неговите съратници като „спиритуалисти”, чиито възгледи са еретически и отвеждат непросветените германци към гибел. В съвременното изследване на германската Реформация надделява становището, че разминаването на двамата реформатори се дължи преди всичко на различните им изходни точки. Мюнцер е много по-силно повлиян от германския мистицизъм от Лутер и това се отразява върху неговата есхатология. Непримиримостта срещу управляващата класа в идеологията на Мюнцер го поставя в близка зависимост от идеологията на таборитите[8]. Непосредствените обстоятелства в тогавашна разпокъсана Германия обаче довеждат бунтарските настроения на таборитите до крайност.

Томас Мюнцер е типичен представител на онази група ентусиазирани германски бунтари на ХVI в., които стават известни в историята на Реформацията като „пророците от Цвикау”[9]. Мюнцер започва да проповядва през 1520 г. в църквата „Св. Катерина” в Цвикау за необходимостта истинският християнин да премине през горнилото на страдания, след което ще изпита особено „просветление на сърцето”. Самият той преживява мистични опитности и претендира за директно ръководство от Духа, за каквото насърчават старозаветните пророци и ап. Павел. Любимата книга, която Мюнцер тълкува, е пророческата книга на Даниил, на чиито духовни подвизи иска да подражава. Интересът му към библейския апокалиптизъм го насочва към темите на прор. Езекиил. Оказва се обаче, че личната убеденост на Мюнцер в пророческата му дарба не е впечатлила градските власти и той е прогонен от Цвикау през пролетта на 1521 г. Следват нови репресии в Алщет и Мюлхаузен. Той се оказва нежелан в Тюрингия и Саксония еднакво от католици и лутерани. Неприязънта му към всичко и всички в обкръжаващия го свят се изостря неимоверно много. Така лумва пламъкът на бунтарството, който ще помете десетки хиляди сподвижници и него самия. В своите огнени проповеди Мюнцер призовава към изтребване на „безбожните владетели” до крак, като обещава безусловна победа. Проповедите му са особено манипулативни и привличат много ревностни последователи. Десетки хиляди селяни застават под белите знамена с дъгата на библейския завет.[10] За да подсили убеждението сред последователите си, че е „богоизбран”, той им внушава, че притежава свръхестествената способност да улавя вражеските куршуми. Жестоката военна реалност обаче се разминава диаметрално с неговия патос! На 15 май 1525 г. слабо организираната и въоръжена селска армия, която Лутер окачествява като „разбойнически и безчинстващи шайки”[11], бива разбита при Бад Франкенхаузен (Тюрингия) от професионалните войници на князете на Хесе, Брунсвик и Саксония. Падат десетки хиляди жертви, а Мюнцер е заловен и 12 дни по-късно – екзекутиран.

Утопичната идеология на псевдо-пророка Томас Мюнцер

Идеологията, пропагандирана от Томас Мюнцер е изцяло утопична. Именно поради утопичното сходство с марксизма[12] той е възхваляван от марксистите през последните две столетия, които го оценяват като историческа фигура по-високо от Лутер и неговите сподвижници. Идеологията на Мюнцер обаче не е социална, а теологична утопия.[13] Тя се основава на анахроничната интерпретация на утопичните картини на пророците Исайя, Даниил и есхатологичното Христово царство. Сгрешено е схващането за „свършъка на века”, сгрешено е времето, когато той ще настъпи, погрешни са методите, с които Божието царство трябва да се възвести на земята. Затова Лутер, въпреки крайно суровите си оценки за бунтарската есхатология на Мюнцер, е прав по принцип, че неговото дело не само че не е било „богоугодно”, но представлява опасна ерес за германците, довела до многобройни жертви и смазване на селячеството. Лутер пише: „Селяните отколе не за Евангелието се борят, а всекиму е видно, че са станали вече вероломни и размирни убийци, грабители и богохулници”.[14] Лутер е ужасен от размерите на ненавистта и жестокостта, вихрещи се по време на селските бунтове: „грабят и светотаствено плячкосват манастири и замъци”[15]. Нека проследим накратко дали е основателна критиката на Мартин Лутер, в която може да се види и един спасителен изход на библейски обоснована есхатология.

Както и при други исторически значими случаи, Лутер тутакси откликва на военните събития в Германия през 1525 г. Той написва няколко документа по възникналите проблеми, в които поставя като база за съпоставяне принципите на Св. Писание. В Срещу разбойническите и безчинстващи шайки на селяните (май 1525 г.) Лутер напомня за „по-добрата поука” на Проповедта на планината, в която се възвеличават „миротворците”, а се отхвърлят военолюбците.[16] Тук Лутер защитава ценността на подчинението на мирската власт според препоръката на ап. Павел (Римл. 13 гл.). Като аргумент за това той използва обстоятелството, че върховната власт в Германия е християнска и затова християни не могат да избиват християни. Лутер осъжда „плячкосването на манастири и замъци” като светотатствено, с което дава ясно да се разбере, че такива действия не могат да бъдат „богоугодни”, както определя това Мюнцер. Използването на Евангелието като основа за безчинствата, извършвани по време на бунтовете, е непростим грях и е дело на Сатаната. Затова Лутер е принуден да заключи песимистично: „Бесовщината е безмерна и повсеместна”.[17] Следователно не може да има никакъв аналог между това, на което Лутер и неговите съвременници са свидетели, и библейското учение за „свършека на века” и „Христовата победа”.

Крайно неправилно би било Лутер да бъде обвиняван в пристрастие по отношение на мирската власт в Германия в ущърб на бунтуващите се селяни. В неговото Увещание за мир (април 1525)[18] ясно е изразена идеята за необходимостта от взаимни отстъпки на двата воюващи лагера. Преди всичко вината за военните действия и последвалите убийства, палежи и грабителство трябва да бъде споделена. Владетелите трябва да поемат своята вина поради потисничеството на селяните, предизвикало тяхното негодувание. Те трябва да се вслушат в някои от исканията на селяните и да гарантират тяхното удовлетворяване. Справедливостта, която не е била дадена от законните съдии, трябва да бъде възцарена веднага по един християнски начин, който е съобразен с Христовите наставления. Лутер обвинява двете враждуващи страни в нарушение на Втората заповед от Декалога, която представя Един всемилостив Бог: „показвам милости към хиляда поколения на ония, които Ме любят и пазят Моите заповеди” (Изх. 20:6). Според Лутер свободата и благата на земята не могат да се постигнат с човешки усилия, особено когато се отнемат от едни, за да се дадат на други. Христовото изкупление, което е победата над Сатана, не е наше дело. Есхатологичният триумф трябва да бъде изстрадан в земния ни живот. Следователно борбата за социална правда няма нищо общо с християнската концепция за есхатологичното царство. Тя не може да бъде следствие на революционни идеологии и манифести, а се постига с вслушване и изпълнение на християнското учение за братолюбието.

[1] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984.

[2] Пак там, 6.

[3] Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Philadelphia: Fortress Press, 1986. 57 f.

[4] George, T., op. cit. 166.

[5] Lohse, B., op. cit . 105.

[6] Мюнцер, Т. „Проповед пред князете”. – В: Лутер, М и Т. Мюнцер. Цит. съч. 251.

[7] Мюнцер, Т. „Изрично опровержение на фалшивата вяра” (пак там, 287).

[8] Таборитите са радикалното крило на последователите на Ян Хус, чиято библейска основа за постоянен бунтарски дух е буквалното приемане на някои текстове на Стария завет. Те напълно отхвърлят авторитета на мирската власт.

[9] В края на 1521 г. във Витенберг и Цвикау се появяват трима мистични проповедници – Томас Дрешел, Николас Щорх и Марк Щюбнер, които обявяват Лутеровата реформа за недостатъчна. Няколко месеца по-късно Лутер се среща с тях във Витенберг, но не одобрява учението им и те биват прогонени последователно от Витенберг, Цвикау и Ерфурт.

[10] Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 89.

[11] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 59-64.

[12] Фридрих Енгелс описва с възторг революционната дейност на Томас Мюнцер в съчинението си Селската война в Германия, публикувано през 1850 г. Маркс, К. и Фр. Енгелс. Избрани произведения в 10 т. Т. ІV. С., Партиздат, 1984. 41-60).

[13] Изследователят Хейко Оберман правилно определя Селската война в Германия през ХVI в. като „революция на вярата” (Вж. Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. 56). Това означава, че бунтовете, вдъхновени и ръководени от Томас Мюнцер, са на религиозна основа с есхатологична насоченост.

[14] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 61.

[15] Пак там, 60.

[16] Пак там.

[17] Пак там, 61.

[18] WA 18, 291-334; LW 46, 17-43.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер като библеист

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Една от най-големите заслуги на реформатора Мартин Лутер за развитието на немския език и култура е несъмнено неговият превод на Библията. Пътят на това знаменателно дело е дълъг и труден. Лутер разбира, че за да осъществи библейски превод, е нужно отличното познаване на съдържанието на Св. Писания и усвояването на оригиналните библейски езици. Тези цели Лутер преследва през първата половина на своя живот и това съвпада с неговото обучение в училище и Ерфуртския университет. За реформатора библията не е само обект на хуманистично изследване, а представлява единствената основа на християнската вяра. Това убеждение, граничещо с фанатизъм, е крайъгълният камък на Лутеровата теология. Ето защо успоредно с преводаческата си инициатива той проповядва за важността на Св. Писания, пише коментари по библейските книги, които е превел, съставя сборници с химни по текстове от Стария и Новия Завет, сравнява библейски герои и събития със съвременни дейци.

Именно огромната роля, която Лутер играе като библеист, е създала някои легенди в протестантските среди за първото му докосване до библейския текст. Един от най-близките сътрудници на Лутер, Йохан Матесиус (1504-1565)[1], който е автор на първата пространна биография на реформатора, пише, че като студент в Ерфурт Мартин попаднал в университетската библиотека на копие на латинската Библия (Вулгата), „която никога не бил виждал през живота си”. Тогава той прочел историята за малкия Самуил, бъдещия прочут пророк на Израил (вж. І Цар. 3 гл.), и пожелал да бъде призован от Бога за велико дело като него.[2] На пръв поглед самият Лутер като че ли потвърждава достоверността на този разказ. В неговите Трапезни слова (лятото на 1540 г.) е записано: „В моята младост аз видях Библията в Университетската библиотека и прочетох част от историята на Самуил”.[3] На друго място в Трапезни слова (22 февруари 1538 г.) на Лутер се приписва признанието, че до двадесетата си годишна възраст не бил виждал Библия.[4] Той дори не знаел, че съществуват Евангелията и посланията, както и други книги на Св. Писание. Причината била, както се казва в текста, че той познавал определени библейски пасажи само по изданията на църковните постили[5]. Проявеният интерес към цялото издание на Библията и всекидневното четене глава по глава го подтикнали да пожелае да стане августински монах. И двата случая, описани в Трапезни слова, страдат от неточности и анахронизми. Във втория текст се споменава името на бъдещия благодетел на Лутер, Йохан фон Щаупиц, който бил учуден от ревността на студента да изучава Св. Писания, но исторически е доказано от изследователите на Лутеровия живот, че в тази ранна възраст двамата още не са се познавали. Обяснението, което предлага известният познавач на Лутеровото дело, проф. Артър Скевингтън Ууд (род. 1916 г.), е, че съставителят на Трапезни слова Йохан Матесиус е преразказал по памет разсъждения на реформатора по различни теми, които не са предадени буквално. В своите критични изводи Ууд се позовава на по-ранни изследователи през ХІХ и ХХ век – Чарлс Биърд, Юлиус Кьостлин, Георг Каверау и др.[6] Затова този сборник не може да се приема като надежден източник за изказванията на Лутер, които несъмнено са били украсени от Матесиус.

Запознаването на Мартин Лутер с текста на Св. Писания

Трудно е да се каже със сигурност как се е обучавал Лутер през ранния период на своя живот преди постъпването му в Ерфуртския университет.  Данните за това са оскъдни поради обстоятелството, че Лутеровите биографи и самият реформатор[7] обръщат по-голямо внимание на събитията, свързани с неговото решение да стане монах и следването в Ерфуртския университет. Все пак можем да подкрепим тезата, че юношата от ранна възраст е придобил известни познания за текста на Библията. За такъв извод подсказва учебният план на образователната форма, която била възприета в Германия в края на ХV в. В Мансфелд, където Мартин посещава местното градско училище (нем. Ratschule) в продължение на 9 години, се преподавали граматика, логика и реторика според средновековната система Тривиум.[8] Учениците се разделяли на три възрастови групи, които наред с общообразователните предмети изучавали и части от Библията. Най-малките (нем. Tabulisten)[9] трябвало да научат наизуст текстовете на Господната молитва, Десетте Божи заповеди и „Магнификат”-а (Лук. 1:46-55), както и Символа на вярата и Изповедта на греховете. Преминавайки в по-горната възрастова група (нем. Donatisten)[10], учениците четели и превеждали на немски език по-големи библейски откъси, взети от Псалтира или кратки сборници с избрани текстове от Вулгата. В последната степен на Тривиума към упражненията по латинска граматика били прибавяни нови текстове от Псалтира и други библейски книги, като учениците усвоявали някои херменевтични принципи в заниманията си със Св. Писания. Не е известно дали Мартин е преминал през целия курс на последната степен на обучение (нем. Alexandristen)[11]. Но училището в Магдебург, където Мартин е изпратен от семейството си през 1496 г., дава отлични възможности на юношата да се запознае по-задълбочено с текста на Библията. По-късно той ще изповяда, че според него в малките градски училища в края на ХV в. църковното учение било съхранено неподправено благодарение на библейските текстове, които децата изучавали.[12]

В Катедралното училище (нем. Domschule), където според някои изследователи Мартин продължава своето обучение, влияние имат няколко преподаватели, които принадлежат към „Братството на общия живот”[13] – християнска общност, възникнала в Холандия през ХІV в., която намира добър прием и сред германците. Идеите за един екзистенциален вид християнство се свързват преди всичко с имената на Геерт Грооте (1340-1384) от Девентер[14] и св. Тома Кемпийски (ок. 1380-1471), чието практическо ръководство Подражание на Христа[15] е добре познато у нас. Грооте е високо просветен за времето си човек, притежава енциклопедичен ум. Изучава усърдно библейските езици, което му позволява да се ангажира с превод на Св. Писания.[16] След като отказва примамливото предложение да се посвети на преподавателска дейност, се оттегля в манастир, където изучава самостоятелно в продължение на три години Св. Писания. Интензивната работа с библейския текст убеждава холандеца, че в Евангелията се съдържат всички необходими правила за изграждане на християнски характер и начин на живот, които биха били угодни на Бога. Останалата част от живота си прекарва като свободен проповедник, спечелил известност с блестящите си ораторски умения и нравствена безупречност. Грооте оставя след смъртта си многобройни последователи, организирали се в Братства, които поставят във фокуса на своя живот четенето и изучаването на Библията като основно ръководство на християнската вяра. Библейските пасажи не само се учат наизуст, но се търси екзистенциалното им възприемане и прилагане в реалния живот. Учението на Проповедта на планината и Павловите послания става „плът и кръв” в сърцата и поведението на вярващите. Разбира се, ролята на св. Тома Кемпийски като един от глашатаите на тази духовна тенденция има първостепенно значение за укрепването на нейното въздействие през следващите векове.

Има основания да се предположи, че Мартин Лутер се е запознал по-задълбочено с текста на Св. Писание именно в Катедралното училище на Магдебург.[17] Представителите на Братството, сред които Мартин живее през този период, са известни в църковната история като ревностни разпространители на Библията или сборници с библейски пасажи от Стария и Новия Завет. Личният секретар на късния Лутер, Вайт Дитрих[18] (1506-1549), пише, че в Магдебург Мартин си купил постил, който бил известен с наименованието Plenarium. Той съдържал около 240 пасажа от двата Завета, както и 270 откъса, свързани с дните, посветени на римокатолическите светии. Така младият Лутер имал възможност да се запознае много добре с определена част от съдържанието на Библията още преди да постъпи в Ерфуртския университет. През 1505 г., когато Лутер прави монашеския си обет в Августинския манастир, получава като дар пълно копие на Вулгата, подвързана „с червена кожа”.[19] Според Правилото на ордена, който принадлежи към установената традиция на „Модерното посвещение”, младият монах е трябвало да чете всеки ден от Св. Писания и е бил подпомаган при тълкуването на текста от прекия си духовен наставник. Когато през 1508 г. Лутер се премества във Витенберг, неговите занимания с библейския текст продължават и на следната година му е присъдена научната степен „бакалавър по Библията”. Докторската му степен (19.Х.1512 г.)[20] също е свързана с изследване на Библията. По-късно той ще се определи като „заклет доктор на Св. Писания”. Проф. Андреас Боденщайн (Карлщад), който обявява присъждането на научната степен в областта на библеистиката, подчертава, че от този момент д-р Мартин Лутер придобива правото да чете лекции, да поучава и да излага публично богословието на Църквата, както и да участва в дебати по теологични въпроси. Два от характерните знаци, които Лутер получава на тази церемония, са затворена и отворена Библия, което символизира неговото право да разкрива пред слушателство тайните на Св. Писание.  Само два дни по-късно (21.Х.1512 г.) д-р Мартин Лутер е назначен за лектор в новоучредения университет,[21] където води различни курсове по библейски книги, сред които се открояват лекциите му за Псалмите и Павловото послание към римляните. Както е видно, през всички години на своето обучение и като университетски преподавател Мартин Лутер се занимава много интензивно с библейския текст, който усвоява почти наизуст. Това му помага по-късно да осъществи грандиозния труд по превода на Библията на немски език. Без отличното усвояване на съдържанието на Св. Писания Лутер едва ли би постигнал високото качество на своя превод.

Подготовката на Лутер за превод на Библията. Новият Завет

Лутер е запален от идеята да изучава библейски еврейски език почти веднага след публикуването на Ройхлиновата граматика De Rudimentis Hebraicis (1506 г.).[22] Към граматиката авторът прибавя еврейско-латински речник и това улеснява до голяма степен ентусиасти като младия библеист от Витенберг. След шест години Йохан Ройхлин издава на оригиналния библейски език и в латински превод Седем покайни псалми и това събитие съвпада с подготовката на Лутер за лекционния курс върху Псалтира. Новоназначеният витенбергски професор е убеден, че ползотворно изследване на библейските псалми може да бъде осъществено само ако бъде овладян библейският еврейски език. Благодарение на инициативата на германския хуманист да популяризира оригиналния език на Стария Завет Лутер напредва бързо в усвояването му и се подготвя за колосалното дело – превода на Библията на немски език.

През второто десетилетие на ХVІ в. Еразъм Ротердамски (1466-1536) започва да публикува гръцкия текст на Новия Завет. Първото издание излиза на 1.ІІІ.1516 г. в Базел[23] и само няколко месеца по-късно няколко екземпляра достигат до Витенберг. Лутер подготвя по това време своя лекционен курс върху Павловото послание към римляните и веднага включва в работата си Еразмовото издание. Лутер вече се е запознал с гръцкия език благодарение на по-младия си приятел и колега в Августинския манастир Йохан Ланг (1486-1548)[24], но действителният му учител по гръцки език става Филип Меланхтон, който пристига във Витенберг през 1518 г. Лутер бързо разбира, че в лицето на Меланхтон е намерил най-способния и верен сътрудник за превода на Св. Писания. Преди да пристъпи към 27-те книги на Новия Завет, Лутер е придобил преводачески опит, подготвяйки своите лекционни курсове по различни библейски книги. Също така той съставя постили със свой превод на библейските пасажи с богослужебно предназначение. Тъй като първото издание на Еразмовия Нов Завет има грешки, през 1519 г. излиза от печат второ подобрено издание[25], което Лутер решава да използва за своя превод на Новия Завет на германски език.[26] Това издание е придружено с паралелен превод на латински език и допълнителни пояснителни бележки, които помагат на реформатора в неговата работа. Когато започва превода на новозаветния текст в крепостта Вартбург, Лутер всъщност продължава една традиция в Германия, установена през втората половина на ХV в. и продължила до неговото време.[27] Страсбургският печатар Йохан Ментел издава цялата Библия на немски език (1466 г.), която в основата си има един по-ранен превод, направен в Бавария. Десетилетие по-късно Гюнтер Цайнер от Аугсбург ревизира изданието на Ментел. Тази тенденция да се преиздава Библията на различни наречия в Германия продължава и през следващите десетилетия преди началото на Реформацията. По свидетелството на Андреас Боденщайн (ок. 1480-1541) в съчинението му Кои книги са библейски в началото на 20-те години на ХVІ в. на германски език циркулират достатъчен брой Библии, за да могат грамотните хора да ги четат.[28] Авторът насърчава своите сънародници да се снабдяват с лични екземпляри на Св. Писания, за да усвоят по-добре реформаторските възгледи, сравнявайки ги с библейски пасажи.

В края на 1521 г. в съзнанието на Лутер е узряло намерението да се заеме с превод на Новия Завет.[29] От една страна, той се убеждава, че наличните преводи на германски наречия са резултат от потребността обикновеният читател, който не знае латински език, да се запознае със съдържанието на свещения текст. Като се вземе предвид обстоятелството, че преводите на Новия Завет в повечето случаи са направени от Вулгата, то става ясно, че те не отговарят на реформаторската идея християнското учение да бъде проверено чрез превод от оригиналния гръцки език. От друга страна, наличните преводи са плод на индивидуални инициативи и не могат да придобият всеобщо признание.[30] Когато Лутер издава своя превод през септември 1522 г.[31], той вече е национален герой, водач на германската кауза срещу Рим. Въпреки краткия срок на преводаческата му работа (единайсет седмици), той има като вдъхновители и консултанти други признати авторитети в теологията, каквито са Меланхтон[32], Спалатин и др. Новото издание, отпечатано от Мелхиор Лотер-младши, е снабдено с гравюри на Лукас Кранах. Всъщност имената на Кранах и Кристиан Дюринг фигурират като издатели на този проект. Огромният интерес към изданието личи и от факта, че само за два месеца след публикуването на новия превод на Новия Завет са продадени около 5 000 броя, а до края на 1925 г. са направени още 50 преиздавания.[33] В Германия до днес Лутеровият превод на Новия Завет остава без конкуренция и името на реформатора стои на титулната страница на всяка последвала ревизия.

Задачата, която Лутер си поставя при превода на Новия Завет, е наистина отговорна и до голяма степен новаторска. Неговият резултат е много по-добър от опитите на останалите преводачи, защото не се доверява на буквалния принцип. Особено по отношение на различните термини в новозаветния текст Лутер и неговите сътрудници подхождат по различен начин, като разпределят задълженията си да открият германските съответствия не в наличните речници, а в говоримия език. Често се разпитват не само представители на аристокрацията и интелигенцията, но и обикновени, дори неграмотни хора. Хуманистът Георг Спалатин (1484-1545), един от най-верните сътрудници на Лутер, проучва имената на скъпоценните камъни, споменати в Откровение 21 гл., като се консултира с ковчежника на курфюрста Фридрих. Лутер разпитва мулетарите, които извеждат гостите на Вартбургската крепост по непристъпните пътеки, за думи и действия, свързани със земеделието, скотовъдството и селския бит. Меланхтон изпълнява важната роля да проверява дали преводът съответства на сложните понякога граматически конструкции. По този начин, заобиколен от изключително ценни сътрудници, редактори и издатели, Лутер успява да фокусира вниманието на всички слоеве на тогавашното германско общество. Също така изборът на най-удачната за епохата си форма на немския език – hoch Deutsch („висок германски”), който е популяризиран от хуманистите, оказва въздействието на обединител на поданиците на германските княжества и се превръща в инструмент за успеха на Реформацията. Така се поставя началото на немския книжовен език, на който ще говорят аристократи и бюргери и ще пишат писатели и поети. Нещо повече, Лутер използва в преводите си на Библията такава форма на език, който може да бъде разбран както в северните, така и в южните части на германските княжества. Изследователите смятат, че постижението на Лутеровия превод в това отношение е между 80 и 90 %.[34] Много лексикални[35] и граматически форми стават стандартни за немците, обогатявайки и коригирайки различните диалекти. Преводът оказва силно влияние и върху синтаксиса на немската реч. Изданието на Новия Завет обаче има преди всичко огромно духовно значение. Съвременният изследовател Хайнц Блум смята, че Лутер се изявява като ненадминат интерпретатор на оригиналния еврейски текст в смисъл, че съумява да го преведе по напълно разбираем начин за своите сънародници.[36] Особено Павловите послания са предадени в духа на християнските и обществени нагласи, които се формират през първите две десетилетия

[1] Той прави първата голяма сбирка на Лутеровите Трапезни слова (Brecht, M. Martin Luther in 3 vols. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546.Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1999. 245).

[2] Mathesius. Historien von des ehrwirdigen Manns Gottes, Doctoris Martini Luthers, Anfang, Lehr, Leben und Sterben. 1566. 20 (Wood, A. S. Captive to the Word. Martin Luther: Doctor of Sacred Scripture. London: The Paternoster Press, 1969. 12).

[3] WA TR 5.75.

[4] Ibid., 3. 598.

[5] Сборници с перикопи (библейски пасажи, четени по време на месата).

[6] Wood, A. S., op. cit. 13.

[7] Може би главната причина Лутер да  не обича да се връща към юношеските си спомени е строгата, понякога жестока дисциплина, прилагана в училище. По-късно той сравнява училищната обстановка с „ад и чистилище” за децата поради боя с пръчка, използван като възпитателна мярка. Такива наказания били прилагани за ученик, който се явявал неподготвен за училище, ругаел и дори казвал нещо на германски език (WA 15. 46; LW 54. 235. Вж. Brecht, M. Martin Luther. Vol. I: His Road to Reformation 1483-1521. Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1993. 12 f.). Освен това според Лутер средновековната образователна система е неефективна, защото осакатявала знанията на децата за родния им език, като им втълпявала лош латински, несъответстващ на стандартите на класическия (Brecht, M., op. cit. 14).

[8]  Brecht, M., op. cit. I. 13 f.; Wood, A. S., op. cit. 16.

[9] Наименованието произлиза от лат. дума tabula – дъска, върху която пишели начинаещите ученици.

[10] Наименованието произлиза от името на автора на латинския учебник – Елий Донат (ХІV в.), за когото Лутер се изказва ласкаво в своите спомени за ученическите си години (LW 41.350; 54. 211, 235; Wood, A. S., op. cit. 16 n. 1).

[11] По името на автора на латински текст, написан в хекзаметър – Александър дьо Вийедийо (ХІІ в.).

[12] LW 54.452.

[13] В Германия тяхната общност се наричала Nullbrüder (нем. nolle – качулка) поради изключително скромния им начин на живот. Те се издържали от милостиня и били кротки и смирени хора, въпреки че не давали монашески обет (Brecht, M., op. cit. 16). Известни са още с определението „Модерното посвещение” (лат. Devotio Moderna) и се характеризират със стремежа към практическото прилагане на Христовото учение във всекидневния живот. Учението и дейността на такива общности представляват реакция срещу схоластиката (Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 21 f.).

[14] Първият биограф на Грооте е св. Тома Кемпийски (Ullmann, C. Reformers before the Reformation, Principally in Germany and the Netherlands. Vol. II. Transl. by R. Menzies. Edinburgh: T & T Clark, 1877. 59-81).

[15] По традиция това съчинение се приписва на св. Тома Кемпийски. Първият превод на Подражание на Исуса у нас е на католическия свещеник Методий Устичков (ІІ-ро прераб. изд. 1921 г.). Последното засега издание е озаглавено Подражание на Христа. Под ред. на А. Николова. С., Изток-Запад, 2006.

[16] Ullmann, C., op. cit. 60.

[17] Вж. Wood, A. S., op. cit. 17.

[18] Лат. Vitus Diterichus.

[19] LW 54.14.

[20] Лутер се ангажира с подготовка за докторската степен по настояване на Йохан фон Щаупиц (1465-1524). Високата такса от 50 гулдена, дължима за присъждането на тази степен, е дарение на курфюрст Фридрих Мъдри (Brecht, M., op. cit. I. 125-8). По време на церемонията за присъждане на докторската степен Лутер изрича стандартната клетва, че ще бъде „верен” на Римокатолическата църква и ще „поддържа мира” между учените на църквата (ibid., 126). Както е известно, последвалите бурни събития водят до нарушаването на тази и други клетви, изречени от Лутер и останалите реформатори в името на библейското учение, следвано от тях.

[21] В действителност преподавателската му дейност във Витенберг започва през зимния семестър на учебната 1513-14 г.

[22] Wood, A. S., op. cit. 19.

[23] Подготовката за публикуване новозаветния текст на гръцки език започва още през 1514 г., когато Еразъм се договаря с издателя Йохан Фробен от Базел да направи такова издание (Geisler, N. L. and W. E. Nix. A General Introduction to the Bible. Chicago: Moody Press, 1982; 15^th printing. 383-5).

[24] Brecht, M., op. cit. І. 41 f. Самият Ланг прави превод на Евангелието според Матей (1521) по второто Еразмово издание на Новия Завет (1519 г.). Този превод обаче е твърде буквален и бързо бива забравен.

[25] Трябва да уточним, че едва четвъртото издание на Еразмовия Нов Завет (1527 г.), което е съобразено с текста в Biblia Complutensia, става основа на гръцкия вариант, придобил известност в областта на библеистиката като Textus Receptus. През следващите десетилетия на ХVІ в. продължават да се издават подобрени издания на гръцкия Нов Завет, за които се трудят Еразъм, Робер Стефан, Теодор Беза и др. В наше време изданието на Nestle-Aland служи за основа на много съвременни протестантски преводи на Новия Завет.

[26] Brecht, M. Martin Luther. Vol. II: Shaping and Defining the Reformation. 1521-1532. Minneapolis: Fortress Press, 1994. 47.

[27] Ibid., 46.

[28] Ibid.

[29] Началото на превода се отнася към месец ноември или декември  (Schaff, Ph. History of the German Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 1997. 194).

[30] В изследователската литература за отношението или зависимостта на Лутер от по-ранните преводи на Библията на германски език няма единно становище. Някои като Густав Рьоте смятат, че преводът на Цайнер е бил ползван основно от него, а Хайнрих Борнкам опровергава такава хипотеза (Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Piladelphia: Fortress Press, 1986. 112 f.).

[31] WA Br 2. 573, 580; LW 49.15 (ibid., 47).

[32] Лутер се прекланя пред Меланхтон като класицист и често сочи неговите коментари върху новозаветни книги като модел на реформаторската екзегетика. Скромният Меланхтон обаче гледа на себе си като лингвист, а не като реформаторски теолог.

[33] Spitz, L. The Protestant Reformation 1517-1559. New York et al.: Harper & Row, 1987. 89.

[34] Brecht, M., op. cit. II. 49.

[35] Например, саксонските думи  Hügel („хълм”) и Krippe („ясла”) стават общоприети германски думи. В някои случаи той сам съставя по-сложни думи:  Sündenbock („козел отпущения”) Dachrinne („водосточна тръба” ) и др.

[36] Lohse, B., op. cit. 113.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер преди 1517 година

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

„Лутер е един от най-очарователните християнски водачи. Неговият характер и  кариера са белязани от поразителни контрасти. Той е горд със своите саксонски селски корени, но гръмкият му глас отеква в ушите на принцовете.  Той не се уморява да настоява за свободата на християнина и все пак той е толкова тясно свързан със своето ежедневие, че почти не е пропуснал лекция в продължение на 30 години. Крале, принцове и папи биват разтърсени от неговите писания, но той не среща никога своя принц – електор[1] Фридрих” – така започва своя кратък исторически очерк за германския реформатор уелският историк на Реформацията Р. Тюдър Джоунс.[2]. Няма съмнение, че протестантските изследователи на Лутеровото дело – дори и най-критичните – го оценяват в мажорен лад и не винаги пестят своите суперлативи. Тимъти Джордж обобщава накратко клишетата, в рамките на които се движат най-оптимистичните описания: „За ортодоксалните протестанти Лутер бе богоугодният рицар, един Моисей, един Самсон (съборил храма на филистимците), един Илия, дори Петият евангелист и Ангелът Господен. За пиетистите той бе топлосърдечният апостол на обръщението. Германските националисти го приветстваха като народен герой и „баща на своята страна”. Нацистките богослови го превърнаха в пра-ариец и предтеча на фюрера”.[3] В една популярна биография на Лутер, която бе преведена на български език преди няколко години, Мартин Лутер благоговейно е наричан „рицар”, „защитник на вярата”, „предан вярващ”, „верен Божи служител”.[4] Тази книга е предназначена за изучаване живота и делото на германския реформатор с цел подражание на неговия целеустремен характер, християнски възгледи и поведение, но тя няма историческа стойност.

Представителите на Православието и Римокатолицизма през вековете пък се надпреварват в своите негативни характеристики за личността и реформаторското дело на Лутер. Нашата цел не е да правим исторически преглед на тези негативни тенденции, затова ще посочим някои от мненията на съвременни автори. Протойерей Митрофан Зноско-Боровский прави опит в своето Сравнително богословие, предназначено за студентите богослови в Троицко-Сергиевата лавра в Русия, да даде обективен анализ на реформаторското дело на Мартин Лутер. Положителната оценка на автора се свежда преди всичко до одобрение на Лутеровата реакция срещу римокатолическата Църква, която православният богослов критикува доста остро.[5] Според православния автор обаче Лутер не е успял да постигне целта си да върне християнството към „чистотата на апостолския век”, защото се е движил в посоката на субективизъм.  „В действителност неговото учение – пише Зноско-Боровски, – както и ученията на другите реформатори, съвсем не се оказват изложение на абсолютните, чисти Евангелски Истини, възстановяване на Христовото учение в чистота. УЧЕНИЕТО на Лутер Е СВЪРЗАНО с ВРЕМЕТО и ЛИЦАТА и ТО ОТРАЗЯВА ДУХА и ХАРАКТЕРА на дадена епоха”.[6] Според православния богослов реформаторите са допуснали в своето дело „нецърковен елемент, враждувайки с папството не от религиозни подбуди, а от подбуди политически, икономически и лични и този нецърковен елемент е оказал отрицателно влияние върху развитието на Реформацията и нейното учение”.[7] На това православно мнение може да се възрази веднага: първо, вярно е, че немската Реформация издава социално-политически, икономически, културни и други аспекти, но те не са единственият двигател на това движение; второ, негативните аспекти, за които споменава православният автор, са характерни за идеологията на някои от радикалните реформатори като Томас Мюнцер, а не на Лутер и неговото обкръжение. Лутер пише редица възражения срещу бунтовете и размириците на селяните, рицарите и други войнствено настроени негови съвременници. На трето място, несправедливо е обвинението срещу Лутер, че е сложил началото на реформаторското движение през ХVІ в., като е бил подбуден от лични, субективни причини. Фокусът на Лутер върху централната роля на Христос в цялостната християнска доктрина е безспорен аргумент срещу подобни твърдения. Макар богословският и по-конкретно христологичният аспект на немската Реформация често да се смесва с други характеристики, които са неизбежни поради конкретната историческа ситуация, той си остава централен като мотив и подбуда. Това може да се види още в ранния период от живота на Мартин Лутер до 1517 г., когато формално се отбелязва началото на Реформацията.

Ранните години на Мартин Лутер

Мартин Лутер е роден на 10 ноември 1483 в Айслебен, Саксония, като най-голямото от седемте деца на Ханс и Маргарете Лутер.[8] Макар че самият Мартин Лутер често се описва като грубоват селянин, родителите му са имали високи цели за образованието и кариерата на своя син. През пролетта на 1484 г. семейството се премества в Мансфелд, където бащата забогатява. Ханс Лутер наема медодобивни мини и топилни и става преуспяващ за времето си човек. Финансовите му възможности са достатъчни, за да поиска да подсигури различно бъдеще от своето на Мартин. Бащата мечтае синът му да се отдаде на правото, което е една доходна професия. През 1489 г. малкият Мартин започва образованието си в Латинското училище, близо до църквата „Св. Георги” в центъра на Мансфелд. През 1497 г. Мартин е преместен в училището в Магдебург, където отсяда в общежитието на Братята на общия живот. През следващата година се записва в училището в Айзенах. В тези училища, където учебната програма е изградена според средновековния „тривиум”, той изучава граматика, реторика и логика и придобива необходимата квалификация, за да се отдаде на университетска кариера.

Следващата крачка е Ерфуртският университет, където постъпва през 1501 г. Още в предишните училища младият Лутер формира едно критично отношение към схоластическото образование, което по-късно иронично определя като „чистилище” и „ад”. Цялата система отегчава обучаемите със своята сухота и механичност и не постига духовен растеж. Лутер се дипломира в Ерфуртския университет с магистърска степен през 1505 г. Следвайки бащината заръка, Мартин записва курса на факултета по право в Ерфурт през мес. май 1505 г. Тогава следва неочаквана промяна в посоката на неговия живот. Мартин се убеждава, че юриспруденцията не може да задоволи духовните му търсения. Затова той записва курса по философия и теология, за да изучава съчиненията на Аристотел и християнските философи Уилям от Окам и Габриел Биел. Отначало Лутер е запленен от дълбочината на философско-теологичното мислене, което превъзхожда зубренето на юридически параграфи. Силно впечатление му правят двама от неговите преподаватели – Бартоломеус Арнолди фон Узинген и Йодокус Трутфетер. Фон Узинген (1465-1532) изиграва важна роля при оформяне на диалектическото и логическо мислене на бъдещия реформатор, което ще бъде камък за препъване на неговите опоненти. По-късно обаче фон Узинген ще се окаже един от противниците на реформаторското движение, който не желае да напусне Римокатолицизма.

Мартин Лутер не намира удовлетворение и в сферата на философията. Активизирането на човешкия разум не приближава търсещия дух до Бога. Ще дойде време в неговия драматичен живот, когато ще заяви категорично за философите, които е почитал: „Бих предпочел изобщо да не ги използвам в богословието”.[9] Богословската сфера далеч превъзхожда философската, защото приема за основа на богопознанието откровението. Лутер се убеждава, че схоластическото богословие е едно жонгльорство на разума и човешката реч, което не задоволява съкровените потребности на душата. На младия Лутер е нужна такава екзистенциална опитност, каквато е имал Моисей на Синайската планина, за да чуе със сърцето си великите слова: „И Бог каза на Мосей: Аз съм Онзи, Който съм” (Изх. 3:14).

Такова събитие се случва много скоро в живота на Мартин. Всъщност то е двукратно.[10] Два епизода преобръщат посоката на младия живот. Те са обрисувани с краските на чувствителното съзнание на един ревностен католик. Няма съмнение, че по своята същност това е плашеща опитност, каквото стряскащо духа събитие е синайското. В  писмо до баща си, който е разочарован от последствията, Мартин изповядва в Относно монашеските клетви (1521 г.), че “заобиколен от ужаса и агонията на внезапната смърт, аз се заклех с една принудителна и необходима клетва”. Мартин претърпява инцидент на 16 април 1503 г., когато недалече от Ерфурт се подхлъзва по калния път и неговият кинжал опасно пронизва крака му. Докато неговият спътник търси помощ наоколо, обилното кървене го изплашва до смърт и кара да извика отчаяно към светата Дева: “Помогни ми, света Марийо!” Малко повече от две години след това Мартин има друго премеждие пак в околностите на Ерфурт. На 2 юли 1505 г. той попада в гръмотевична буря в Щотернхайм, близо до Ерфурт, когато той си спомня за първото премеждие и извиква спонтанно: “Помогни ми, св. Анно, и ще стана монах!” Бурята преминава без да навреди на младежа. С благодарност, че животът му е бил повторно запазен, той чувства, че трябва да изпълни клетвата си. Набързо разпродава всичките си книги и влиза в Августинския манастир на 17 юли 1505 г. Това е орденът на “просещите братя”, които принадлежат към реформираната конгрегация на монасите на Devotio moderna. Вестта за монашеското посвещение на младия Лутер е шокиращо за много негови приятели и предизвиква разочарование и гняв у неговия баща. Но пътят към духовното извисяване е избран и Мартин остава непреклонен с взетото от него решение. Непоколебимото решение на младия Лутер да се отдаде на монашеско служение е първото ярко свидетелство за наличието на силен дух, който има само една главна цел – да бъде близо до Бога.

Животът на Мартин Лутер в манастира и началото на научната му кариера

Лутер постъпва в ордена на августинците. След една година послушничество той прави официална изповед като монах през септември 1506 г. Ръкоположен е за дякон през февруари 1507 г. и като свещеник през април същата година. В деня, в който служи в първата си меса, той се изправя пред баща си за първи път, откакто е станал монах. Конфликтът между двамата още не е затихнал. Баща му се появява демонстративно, придружен от двайсетина конника, при което прави значително дарение на манастира. Ханс Лутер недоумява защо синът му поема този път. Когато Мартин се опитва да му обясни, че небесни знамения са го подтикнали да постъпи в манастира, старият Лутер изразява своите съмнения и напомня на сина си, че има една заповед, която гласи: “Почитай баща си и майка си, за да се продължават дните ти на земята, които ти дава Господ твоят Бог” (Изх. 20:12).[11] Според Ханс Лутер синът му е нарушил тази заповед, опитвайки се да съблюдава останалите. Инстинктивно бащата ще се окаже прав, защото въпреки завидните старания, които полага младият монах при изпълнението на своите задължения, в душата му няма и следа от духовно спокойствие и удовлетворение. „Опитвах се с огромно старание да спазвам Правилника – изповядва по-късно Мартин. – Каех се и правех списък с греховете си. Изповядвах ги непрекъснато. Съвестно спазвах епитимиите, които ми се налагаха. Но съвестта ми продължаваше да ме измъчва. Тя все повтаряше: „тук имаш недостатъци”.[12] Неговият духовен наставник Йохан фон Щаупиц (ок. 1460-1524), който изпълнява длъжността викарий-генерал на августинците в Ерфурт, е разтревожен от степента на монашеската му ревност. Той поучава младия монах да не се фокусира само върху греховете си, като се отдава на едно безкрайно каене без радостта на опрощението. Фон Щаупиц насочва вниманието му към кръстните и изкупителни заслуги на Христос, Който е поел върху Себе Си човешките грехове. Мъдрият августински теолог е достигнал до убеждението, че истинското покаяние не се състои в ежедневното изтезание на духа и тялото, а в  промяна на човешкото сърце, на вътрешния човек. Лутер ще съхрани дълбоко в себе си схващането на Фон Щаупиц за „спасението” като пълно отдаване на Божията воля, т.е. тогава се постига чувството, че е невъзможно човек да направи каквото и да било за себе си. Тъкмо това „примирение” с човешката безизходица без Бога е смисълът на християнското спасение.[13]

Бащинската загриженост на фон Щаупиц се изразява в старанието му да насочи Мартин към един по-активен живот. През октомври 1508 г. Лутер е преместен в Августинския манастир във Витенберг, за да помага на Йохан фон Щаупиц с лекции за Аристотел. По същото време Лутер получава първата си богословска квалификация със степента Baccalaureus Biblicus. През есента на следната година той се връща в Ерфурт, където получава същата степен по стандартния учебник по теология – Изреченията на Петър Ломбард (ок. 1100-1160). В Ерфурт и Витенберг Лутер общува с видни представители на Августинските манастири, които са приели принципите на една духовна реформа. Между този тип манастири и традиционните монашески общности съществува  напрежение. Фон Щаупиц успява да убеди папата да издаде була, с която да се наложи обединяването на двата типа манастири. Но в Ерфурт августинците се противопоставят на сливането и Фон Щаупиц изпраща Лутер и Йохан Натин, за да представят принципни възражения пред архиепископа на Магдебург. Архиепископът не обръща внимание на проблема, затова Лутер е изпратен със същата мисия в Рим. Престоят в столицата на Римокатолицизма му отваря очите за дълбокото духовно падение на Папската институция. “Безбожието и злото там са в огромни размери и цари безсрамие – пише по-късно младият монах. – Не се почитат нито Бог, нито човек, нито грях, нито скромност”.[14]

През есента на 1511 г. Лутер още веднъж се мести от Ерфурт във Витенберг и скоро след това започва неговата кариера на проповедник пред августинските монаси. През мес. май 1512 г. той е назначен за подигумен на витенбергския манастир. Фон Щаупиц усеща, че е претрупан с монашеските си задължения и смята да се пенсионира като професор по библеистика в новосъздадения университет. Той настоява Лутер да поеме неговия пост. За да получи нужната квалификация, Лутер получава степента Доктор по теология на 19 октомври 1512 г., след която става веднага част от преподавателския състав. Пред неговия поглед се открива нова перспектива, която Лутер приема с присъщото си чувство за отговорност. Рано сутринта на 16 август 1513 г. той започва първата си серия от лекции като университетски преподавател и избира за свой текст Псалтира. Кариерата му на преподавател, разясняващ истините на Св. Писание пред бъдещите служители на Църквата, продължава до края на неговия живот. За периода 1510-1520 г. Мартин Лутер подготвя лекционни курсове по няколко от най-важните библейски книги, в които се съдържат реформаторските възгледи. Той чете лекции върху Псалтира (1513-15) и Посланията към римляните (1515-6), галатяните (1516-7) и евреите (1517). На следната 1518 година той пак се връща към Псалмите, но вече с един нов поглед върху тях. Лутер е убеден, че истините на вярата се коренят в старозаветните книги, но проникновеното им разкриване се съдържа в Павловите послания, където фокусът е Исус Христос. Изучавайки решението, което Павел дава при дилемата закон-правда, Лутер постепенно ще стигне до извода, че и най-стриктното спазване на закона не помага на човека да стане праведен.[15] Напротив, запознаването с отделните изисквания на закона води към несигурност и отчаяние, защото законът обвинява, а не насърчава. При тези дългогодишни занимания с библейските писания Мартин Лутер, се убеждава лично в заблудите и отклоненията на папството от християнските истини.[16] Лутер не теоретизира тук, а предава своето убеждение от личния си горчив опит като монах, който въпреки честното си старание да угоди на Бога не е получил духовно удовлетворение. В своите лекции върху кн. Битие 45-50 гл. той изповядва: „Когато бях монах преди, се надявах, че ще мога да успокоя съвестта си с постене, молене и бдения, с които обременявах тялото си, за да предизвикам съжаление. Но колкото повече се потях, все по-малко спокойствие и мир чувствах, защото истинската светлина бе отстранена от очите ми”.[17] Проблемът за съотношението между закон, гняв, благодат, правда, спасение, радост ще бъде лайтмотив в Лутеровите съчинения през реформаторския период.

Можем да бъдем сигурни днес, че още през времето на духовна борба, прекарано в августинския манастир, Мартин Лутер е посял семената на протестантската теология, която ще разтърси западноевропейското християнство до самите му основи само няколко години по-късно. Вероятно просветлението за безполезността на традиционното спазване на закона се е случило в периода между 1508 г. и 1519 г.[18] В своята автобиография, която пише през 1545 г., Лутер датира момента на своя обрат през 1518-9 г. Препрочитайки Павловото послание към римляните за пореден път, в съзнанието му проблясва с цялата си дълбочина принципът: „праведният ще живее чрез вярата си” (Авак. 2:4; Римл. 1:17; Гал. 3711; Евр. 10:38). Лутер обаче излага самата същност на възгледа за оправданието само чрез вяра по-рано в Коментара върху Римляните, който е съставен през 1515-16 г. Германският реформатор признава, че Св. Писания постепенно са разкривали смисъла си пред него, защото той не подхожда към текста като повърхностен читател, който “с един поглед към Писанието изчерпва целия дух на неговото съдържание”, а детайлно се е спирал на всеки библейски стих. При заниманията си с библейските книги, съставянето на академични курсове и писането на коментари той постепенно разгръща пълното богатство на протестантската теология и нейната ключова концепция за оправданието само чрез вяра в продължение на целия си творчески път. Всъщност реформаторската му нагласа се формира няколко години преди обявата за диспут по въпроса за индулгенциите във Витенберг.  В борбата срещу продажбата на индулгенции и лъжеученията, подкрепяни от Папската институция, Мартин Лутер се явява солидно подготвен.

[1] Или: курфюрст.

[2] Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 27.

[3] George, T. Theology of the Reformers. Nashville, Ten./Leicester, England: Apollos, 1988. 53.

[4] Фехлауер, А. Мартин Лютер: живот и вяра. Прев. Ал. Гичев. 1994.

[5] Зноско-Боровский, М. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. 34-70.

[6] Пак там, 74 [думите с главни букви са в оригинала].

[7] Пак там, 75.

[8] На живота и делото на реформатора Мартин Лутер са посветени много биографични изследвания. В настоящия очерк са ползвани данни както от стандартните Лутерови биографии на Мартин Брехт и Бернхард Лозе (Brecht, M. Martin Luther in 3 vols. Transl. by J. Schaaf. Philadelphia: Fortress Press, 1985-1993. Vol. 1: Martin Luther: His Road to Reformation, 1483-1521; Vol. 2: Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation, 1521-1532. Vol. 3: Martin Luther: The Preservation of the Church 1532-1546.; Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Philadelphia: Fortress Press, 1986), така от и по-нови изследвания: Marty, M. Martin Luther. Viking Penguin, 2004; Mullett, M. Martin Luther. London: Routledge, 2004. Използвани са и кратки исторически очерци като тези на Р. Тюдор Джоунс и Оуен Чадуик.

[9] WA 39.1, 228 (Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Philadelphia: Fortress Press, 1989; 8^th pr. 4 n. 1).

[10] Някои протестантски биографи избират втория епизод като предопределящ решението на Лутер да стане монах, но първото премеждие също има своето важно значение за това решение (Jones, R. T., op. cit. 29).

[11] Ibid., 30.

[12] Цит. по: Chadwick, O. The Pelican History of the Church, vol. 3: The Reformation. London: Penguin Books, 1972. 45.

[13] Althaus, P., op. cit. 286.

[14] Цит. по: Jones, R. T., op. cit. 30.

[15] Althaus, P., op. cit. 254.

[16] WA 30/3, 386. (George, T. Theology of the Reformers. Nashville, Tenn.: Broadman Press/Leicester, Engl.: Apollos, 1988. 55).

[17] LW 5, 326.

[18] Jones, R. T., op. cit. 33.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Предпоставки за реформаторското движение в Германия

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Реформацията в Германия трябва да бъде разглеждана като следствие на широка гама от общоевропейски процеси, достигнали своята кулминация в началото на ХVІ в. В основата на комплексното западно-европейско движение, което днес обозначаваме с обобщаващия термин Реформация, стоят редица оформени и развили се процеси от социално-икономически, национално-културен и психологически тип, които трасират относителния успех на богословите на реформаторското дело. Редица съвременни протестантски изследователи на историята на Реформацията като Шпиц, Гилбърт, Оберман, Брехт и други са на мнение, че в Германия, Швейцария и скандинавските страни, които прегръщат в една или друга степен идеите на Лутер, Цвингли и Калвин, се разгръща своеобразно движение от ренесансов тип. Както подчертава Уилям Гилбърт, социалните аспекти в германското и швейцарското реформаторски движения са най-отчетливият му белег в сравнение с ренесансовите тенденции в Италия.[1] Тази посока на разсъждения според нас е единствено правилна и обективна, защото всеки опит да се изключат социално-икономическите и национално-културни аспекти на Реформацията през ХVІ в. водят не само до неоправдано стесняване на фокуса, но изтласкват общоевропейското значение на това движение в ъгъла на сектантството.

В тази статия ще разгледаме накратко причините за натрупването на анти-клерикални настроения в германското общество.[2] Ще се спрем на появата и развитието на религиозно-нравственото явление Devotio Moderna в Средновековна Европа. Поради ограничеността на мястото само ще посочим, че реформаторското движение в Германия среща отначало подкрепата и на германските хуманисти, сред които се открояват имената на Ройхлин, Фон Хутен и Пиркхаймер.

Ренесанс, Реформация, анти-клерикалност

Изследователите на сложния комплекс от процеси, формиращи явлението Реформация в Германия, са единодушни, че това явление има пряка връзка с европейския Ренесанс. Нещо повече, има сериозни исторически, социално-икономически, философски и психологически основания да се говори за „Ренесанс на северните страни”, включващ характерни за това процеси в Германия и скандинавските страни. Американският изследовател Уилиам Гилбърт разглежда в непубликуваната си монография Ренесансът и Реформацията тези сложни взаимовръзки. Част от анализа в тази глава ще бъде базирана на неговите изводи. Разбира се, не можем да пренебрегнем и някои от социалните изводи на Трьолч за германския протестантизъм, които бяха популяризирани напоследък у нас. Заслужават специално внимание и някои от анализите и изводите на съвременния изследовател на взаимовръзките между представителите на Ренесанса, хуманизма и Реформацията Луис Шпиц.

Протестантският историк на европейската цивилизация и култура Якоб Буркхард (1818-1897)[3] представя няколко значими характеристики в своето фундаментално изследване Цивилизацията на Ренесанса в Италия (1860 г.), които могат да бъдат видяни и във философско-богословската система на германската Реформация. Главната характеристика на Ренесансовата епоха е опитът да се възкресят естетическите идеали на Античността. С поставянето на фокуса върху човешката личност, която в много отношения е била принизена в предходните периоди на европейската история[4] се трасира пътят на индивидуализма във философски и психологичен аспект, което може да бъде проследено в някои германски мисловни системи, каквито са по-късните философии на Фихте, Шопенхауер, Киркегор, Ницше. Също така във философски смисъл може да се говори за тласък към рационализма, което ще се отрази осезаемо върху развитието на протестантската богословска мисъл в Германия през следващите векове. В социално-икономически аспект рационализмът полага основите на един нов тип политическо и икономическо мислене, което се изразява по-късно в системите на Хегел, Мил, Фойербах и Маркс.

Философско-богословското съдържание на явлението Реформация в Германия до известна степен показва сходни аспекти с ренесансовите. Германските реформатори издигат новозаветния идеал на учение, поведение и религиозна практика. Те пренебрегват тълкувателните постижения на църковните отци и писатели на Западната църква, решенията на съборите, едиктите на папите – с една дума, окачествявайки всичко това като несъвършено „човешко мислене”, те зачеркват историческите постижения на Църквата и ги заменят с принципа sola scriptura. Като идеал за подражание се посочват Христовата личност и дело и Павловото учение за „оправдание” единствено „чрез вяра”. Индивидуализмът в реформаторската идеология се изразява в това, че отделният вярващ придобива правото сам да чете Св. Писания и то на родния си език, сам да го тълкува, сам да се моли, сам да търси прошка и благословение от Бога и т.н. Внушава му се, че той няма нужда от опосредстващата роля на свещеника и висшия клир по пътя към спасението. Вярващият продължава да гледа на себе си като част от всеобщата Църква Христова, но не Църквата му подсигурява сигурност и гаранции за правотата на неговото поведение, а той, както и другите, изпълняват ролята на нейни градивни „живи камъни”. Всеки вярващ се възприема като „свещеник” на Бога и „пълномощник” на Христос. Протестантизмът отхвърля тежестта на авторитета на клира в духовните дела и живота на отделния вярващ. Трьолч е прав, когато говори за промяна в съзнанието за „културата на авторитета”, която от възприемането на Църквата като единствен гарант за спасението, се фокусира върху личността и делото на Христос и се създават предпоставки за индивидуално търсене и реализиране на спасението в живота на вярващите.[5] Трябва да подчертаем тук със съжаление, че много от съвременните протестантски общности са загърбили този протестантски принцип и отново насочват погледа на пасомите си към „авторитета” на деноминацията или нейните ръководители. А това е сериозно отстъпление от реформаторската идея на Лутер и неговите съратници през ХVІ в.

От особена важност са социално-икономическите предпоставки за все по-засилващото се отдръпване на германците от Римокатолическата църква в лицето на нейния клир. Селячеството в Германия недоволства от политическия гнет, който е упражнен не само от местните господари, но особено от епископата. Според Гилбърт социалните проблеми на селяните са много по-болезнени от икономическите и особено в източните части на Германия се оказват непоносими.[6] Лутер напразно ще се опитва да усмири гнева на разбунтувалите се селяни през 1525 г. и едва ли можем да оправдаем грубите му квалификации за „разбойнически и безчинстващи шайки на селяните”[7], защото нещата очевидно са излезли извън контрол след дълголетното натрупване на отчаяние и гняв. Многобройните бунтове на селяните в различни части на Германия в никакъв случай не свидетелстват за безпринципност, а са един вик за свобода и справедливост към милиони човешки същества, които според християнската антропология би трябвало да се приемат като равноправни пред Твореца. Селските бунтове в Германия издигат за идеал на своите искания възвръщане на онзи свой исторически период, когато страната се управлявала от Фридрих Барбароса (1122-1190). Тази особеност на въстаническата идеология на германските селяни е едновременно силно патриотична, съдържа уникален ренесансов елемент и представлява своеобразна интерпретация на библейската есхатология. Исторически е известно, че Барбароса става император на свещената римска империя в 1155 г., което означава, че под негова юрисдикция попада и Италия, която по традиция се свързва с папската власт. Барбароса възстановява приложението на Юстиниановия кодекс (Corpus juris civilis) в огромната си империя, обхващаща по-голямата част на Европа, с което си подсигурява силна мирска власт и реални възможности да ограничи папските претенции за власт. Подчертано харизматична фигура, почитан от селяни и рицари, Барбароса остава в съзнанието на своите сънародници през вековете като идеал на мъдър, могъщ и справедлив владетел, който е сравним с библейския Соломон. Германците не могат да приемат историческия факт, че техният велик император е умрял[8] по време на Третия кръстоносен поход (10.06.1190) и така се появява легендата, че той е заспал и ще се появи отново в родината си, „когато гарваните спрат да летят”. Сюжетът на тази легенда се подхранва и от есхатологичната интерпретация за апокалипсиса на несправедливия свят, когато именно Барбароса ще се противопостави на Антихрист и ще го срази, както е побеждавал султана на неверниците Саладин.[9] В реформаторската епоха всички бедствия се тълкуват есхатологически, а папската курия се възприема като въплъщение на „духа на Антихрист” (вж. І Йоан 2:18, 22; 4:3).

Всичко това създава предпоставките за силно анти-клерикални настроения. Чувството за пълно освобождение от средновековния гнет на папството придава нови нюанси към политическите възгледи на протестантите. Реформаторите подемат откритието на ренесансови изследователи като Лоренцо Вала, че Константиновият едикт, даващ пълномощия на папата да властва над цялата Църква, е фалшификат.[10] Затова реформаторите обвиняват Папската курия, че от времето на папа Силвестър (ІV в.) е въвела в заблуда западното християнство и е унищожила възможността да се следва идеалът на Новия Завет. Хуманистите и реформаторите засипват с безпощадна критика римокатолическия клир. Еразъм достига върха на своя сарказъм спрямо изопаченията на свещеническото призвание във Възхвала на глупостта. Според него за всеки мирянин би било оскърбление, ако бъде оприличен на свещеник или монах – дотолкова е деградирал имиджът на клирика. Германският хуманист и ревностен поддръжник на Лутер Улрих фон Хутен (1488-1523) е също язвителен в своите квалификации за папството.[11] Лутер е невъздържано оскърбителен към представителите на клира в своята епоха особено след като скъсва всякакви отношения с Рим. Когато набляга на реформаторския принцип за „оправданието чрез вяра”, той не пропуска да отбележи саркастично, че няма да отстъпи от него „дори всички папски осли да побеснеят и пощръклеят”.[12] Цвингли отхвърля правото на епископата да санкционира  реформаторски настроените свещеници поради неморалността и корупцията на епископите.[13] Но хуманистите и реформаторите не издигат самотни гласове срещу онези църковни служители, които са потъпкали своето призвание, превръщайки го в стремеж към „гнусна печалба” (І Петр. 5:2; срв. І Тим. 3:8; Тит 1:11). Негативните настроения срещу клира заливат цяла Германия. Аристократи, бюргери, търговци, селяни – всички недоволстват от алчността и неморалното поведение на много от своите свещеници. А като се прибави и патриотичният мотив на германците, смятащи църковното присъствие на Рим в техните земи за чужд гнет, нещата все повече се нажежават.

Влиянието на Devotio Moderna в Германия

Разочарованието от учението и религиозните практики, установени в Западната църква, се изразява в духовни движения, които се опитват да възстановят идеала на апостолския период. В Холандия, Германия, Полша и други северно-европейски страни от края на ХІV в. се разпространяват характерни реформаторски учения и практики, които в историята на богословието се обозначават с наименованието  „Модерното посвещение” (лат. Devotio Moderna).[14] Негов основател е холандецът Геерт Грооте (1340-1384) от Девентер[15], който предпочита практическото приложение на християнската вяра. Доктрините и практиките на носителите на това движение повлияват върху възгледите на Еразъм и на Лутер. Учението на Гроотее сходно с идеологията на много евангелски ориентирани братства през следващите векове и до днес. Макар да се приближава много до аскетичното и нетрадиционно учение на някои свои предшественици като Пиер Валдо, Грооте е по-успешен от тях поради формалното одобрение на Папската курия.

Животът на Грооте е описан подробно от св. Тома Кемпийски[16] и може да бъде сравнен в някои отношения с блаж. Августин. Също като него той е надарен и високо образован човек. Учи в Аахен и Парижката Сорбона, където постъпва едва 15-годишен. Изучава схоластическа философия и богословие, право, медицина и еврейски език, което му дава възможност по-късно да започне превод на Библията. Грооте се развива като енциклопедичен ум и пред него се откриват възможностите за блестяща преподавателска кариера. Преподава в Кьолн философия и богословие и на други места, като се изявява с критичен дух спрямо клира. На 34-годишна възраст преживява силно лично обръщение към Христос, което слага незабравим отпечатък върху него и променя плановете му за живота по-нататък. По съвета на Ян ван Руйсбрьок той поема от 1379 г. пътя на свободен проповедник, въпреки че не е бил ръкоположен за свещеник[17]. Обикаля църквите в градовете Цволе, Кампен, Амстердам, Хаарлем, Лайден и др. места. Придобива голяма голяма популярност и според свидетелството на св. Тома Кемпийски църковните сгради не побирали желаещите да го слушат. Грооте бил надарен оратор, чиито проповеди били ясни и подредени. Тяхното категорично изразено послание достигало до сърцата и умовете на слушателите.

Отначало епископът на Утрехт му оказва подкрепа и го насърчава да проповядва против разпространеното сред свещенството незаконно съжителство с наложници. Грооте обаче разширява обсега на своите изобличения, като проповядва и против сребролюбието, симонията, невежеството на клира. Това предизвиква оскърбление и ненавист към изобличителя. Повечето свещеници настояват пред епископа да му бъде наложена забрана да проповядва в рамките на диоцеза. Но Грооте не се огънал пред опитите да бъде смълчан. Когато след 4-годишна благовестителска дейност най-сетне епископът на Утрехт дръзнал да му забрани да проповядва, Грооте изпратил жалба до папата с искането забраната да бъде отменена. За съжаление официалното разрешение да продължи служението си на пътуващ проповедник пристига след неговата смърт. Междувременно Грооте успява да създаде група от свои последователи, които разпространяват нетрадиционните възгледи на своя учител. Най-изявеният сред тях е Флоренс Радевинс, който по съвета на Грооте приема свещенически сан в Католическата църква – един мъдър стратегически ход за бъдещото развитие на движението. Именно той се смята за действителния основоположник на „Братята на общия живот”. Последователите на Грооте образуват две течения – едното оказва влияние върху някои монашески братства и женски метоси[18], сред които най-видният представител е св. Тома Кемпийски, а другото, „Братството на общия живот”, обхваща предимно миряни. Второто разклонение оказва силно влияние върху възгледите на германските реформатори.

Какво прави възгледите на „Братята на общия живот” толкова привлекателни за Лутер и неговото обкръжение? На първо място, Грооте ратува за просветено и дълбоко духовно християнство. Макар че основите на вярата трябва да бъдат търсени по страниците на Св. Писания, а не в човешките прибавки и изопачения на църковниците, това не означава вярващият да наизустява библейски стихове, случки и подробности и просто да ги преповтаря. Грооте настоява всеки вярващ да получи достъп до библейския текст и затова превежда най-важните според него части на Библията от латински език, за да  бъдат ръководство за духовен живот. Той изисква от последователите си да търсят ежедневно лично общение в молитва с Бога[19],като се стремят да „подражават на Христос”. В центъра на своите проповеди поставя прекрасния в нравствено отношение образ на Богочовека, но Го рисува като напълно достъпен образец за подражание. Вярващите в движението на „Модерното посвещение” се насърчават да търсят мистическо общение с Христос, като „се потопяват” в новозаветните случаи, където Христос помага на онези, които Го търсят. Този метод е пропагандиран от мистика Лудолф Саксонски в съчинението му Животът на Христа и той става много популярен в Братството. Мистическите възгледи на Грооте намират едно задълбочено и пространно отражение в творбата на св. Тома Кемпийски Подражание на Христа. Някои изследователи смятат, че св. Тома е включил тук част от автентичните материали на пионерите на Братството.

Християнското учение на Грооте апелира особено силно към обикновения вярващ, който се чувства изоставен от духовните си наставници. Истинският Христов последовател трябва да се отличава с постоянна вяра, любов и пълно смирение, а не с непрекъснати опити да прави добри дела, за да умилостиви по някакъв начин Бога. Този възглед напомня за Лутеровото убеждение, че истинското „оправдание” е чрез вяра, а не чрез дела, основавайки се на Авак. 2:4, Августиновото и Павловото учение. Християнската вяра е просветена вяра. Грооте и неговите последователи се изявяват като едни от най-ревностните и успешни дейци на християнската просвета. Те основават училища, пишат учебни помагала, преподават библейските истини. А там, където вече има учебни заведения, те се включват като преподаватели и дори оглавяват някои от тях. Тази стратегия се оказва особено ползотворна и затова Братството постига много по-добри резултати от валдензите. Макар активността на „Модерното посвещение” да заглъхва бързо след разпространението на Реформацията в Северна Европа, то изиграва ролята на един от най-силните и чисти потоци, които допринасят за разлива на пълноводната река на реформаторското движение.

[1] Gilbert, W. Renaissance and Reformation. Lawrence, KS: Carrie, 1998. Ch. 9.

[2] Вж. особ. Dickens, A. G. Reformation and Society in XVI-century Europe. London:Thames & Hudson, 1966. 9-28; Dykema, P. & H. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden et al.:E. J. Brill, 1994. Passim.

[3] Стегнат и информативен е биографичният очерк на далечния роднина на Я. Буркхард – Оливър Буркхард (Burckhardt, O. “Jacob Burckhardt: Historian of Civilization”. – In: Contemporary Review, November 1997, vol. 271, Issue 1582. 250-6).

[4] Този извод на Я. Буркхард е дискусионен в неговия абсолютизиран смисъл.

[5] Трьолч, Е. Значението на протестантството за възникването на модерния свят. – В: Трьолч, Е. и М. Вебер.  Протестантска култура и модерна епоха. С., Просвета, 2006. 47 и сл.

[6] Gilbert, W., op. cit. ch. 12.

[7] Лутер, М. Срещу разбойническите и безчинстващи шайки на селяните (1525). – В: Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984. 59-64.

[8] Фридрих Барбароса се удавил в р. Салеф.

[9] Le Goff, J. Medieval Civilization, 400-1500. NY: Barnes and Noble, 2000. 190.

[10] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation.  Penguin Books, 1972. 19-20.

[11] Holborn, H. Ulrich von Hutten and the German Reformation. Transl. by R. H. Bainton. Yale University Press, 1937. 80 f.

[12] Лутер, М. Послание за превода (1530).  – В: Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 121.

[13] Gaebler, U. Huldrych Zwingli: His Life and Work. Tr. by Ruth Critsch. Philadelphia: Fortress Press, 1986. 58 f.

[14] Jones, R. T. The Great Reformation. IVP, 1985. 21 f. ; Gilbert, W., op. cit. Ch. 9.

[15] Cross, F. L. (ed.). The Oxford Dictionary of the Christian Church.  Oxford Univ. Press, 1990. 603.

[16] Thomas à Kempis. Vita Gerardi Magni. Engl. transl. by J. P. Arthur. The Founders of the New Devotion (1905) 1-78.

[17] Духовният му сан е бил само на дякон.

[18] Всъщност първата общност е организирана в дома на Грооте в Девентер за бедни и самотни жени.

[19] Battle, M. Blessed are the Peacemakers: A Christian Spirituality of Non-violence. Macon: Mercer Univ. Press, 2004. 67-71.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Учението на Ян Хус за Христовата църква

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Преди Лутер, Меланхтон, Цвингли и Калвин няма друг реформатор през ХІV в., който да е бил толкова мразен от защитниците на Средновековната църква на Запад и толкова почитан от онези, които са се борили за реформи в нея. Дори Лутер бил обучаван като студент, че името Хус е на опасен еретик и когато бил посрещнат в Лайпциг с виковете „хусит”, ги възприел като оскърбителни.[1] Едва когато се запознава във Вормс с процеса в Констанц срещу Хус, Лутер с удивление и преклонение признава, че по своите реформаторски възгледи се е оказал „хусит”. В писмо до Спалатин (февр. 1520 г.) германският реформатор пише: „Без да знам, съм преподавал и поддържал учението на Хус; накратко, всички ние сме хусити, без да сме го знаели”.[2]

Трънливият път на чешкия реформатор

Ян Хус е роден в град Хусинец, южна Бохемия, ок. 1371 г.[3] Фамилното му име е било Михайлов[4], но е известен повече с прозвището „Хус” – по родното му място. Още в юношеска възраст заминава за Прага и завършва през 1391 г. Пражкия университет с бакалавърска степен, а три години по-късно му е присъдена и магистърска степен, което е голямо постижение за онази епоха. През 1400 г. Ян Хус е ръкоположен за свещеник. През 1402-3 г. е назначен за ректор на Пражкия университет и изпълнява длъжността на проповедник в новата църква „Витлеем”. От самото начало на публичната си дейност Хус поставя въпроса за неотложността на реформи в Църквата, които трябва да обхванат цялостния й живот. Неговите пламенни проповеди намират одобрение не само сред обикновените слушатели, но са толерирани от архиеп. Збинек Пражки и крал Вацлав ІV (1361-1419)[5]. Затова популярността му нараства светкавично и Хус се превръща във водеща фигура на съпротивата срещу Папската курия.

Историческият период, в който живее Хус, е бурен и повратен. Това е време на „великата схизма”, когато се появяват двама враждуващи папи – римски и авиньонски, а накрая бива избран и трети папа, който трябва да отхвърли авторитета и на двамата. Затова политическите настроения в европейските кралства, включително и в Бохемия, се променят и Ян Хус неизбежно е въвлечен и подхвърлян между различните течения. През 1408 г. Карловският университет в Прага е разделен по въпроса за лоялността между двамата папи – римския Григорий ХІІ и авиньонския Бенедикт ХІІІ. Тъй като крал Вацлав ІV има амбицията да стане „император на свещената империя” – титла, която е особено желана през Средновековието от всички европейски владетели, но наличието на двама папи едновременно създавало политическа несигурност, той обявява в Бохемия политиката на неутралитет. Колегията на университетските преподаватели, състояща се от чехи и чуждестранни представители, трябвало да реши каква линия ще се подкрепя. Хус, заедно с останалите си колеги чехи, се обявява за политиката на неутралитет, с което застава на страната на външната политика на своя крал. Този ход е удачен и отговаря на патриотичната нагласа на по-голямата част от поданиците на краля, въпреки че архиеп. Збинек подкрепя авторитета на римския Григорий ХІІ като свой църковен началник. За да затвърди своята политическа линия в Пражкия университет, крал Вацлав ІV издава декрета „Кутна хора”, според който на чешките преподаватели в университета се дават по-големи привилегии от чужденците и при гласуване на всички въпроси техният вот трябва да бъде утроен, докато вотът на баварците, саксонците и поляците трябва да се счита общо за един. Този декрет обаче не създава очаквания благоприятен ефект. Чужденците напускат университета в знак на протест и се пръскат по различни учебни заведения в Европа. Това предизвиква редица проблеми за чехите и Хус, като най-сериозният е разпространяването на слуха, че в Прага се шири ереста на Уиклиф, за което главна вина носи Ян Хус.

Когато през 1409 г. Съборът в Пиза избира трети папа с името Александър V, който трябва да анулира юрисдикцията на Григорий ХІІ и Бенедикт ХІІІ, новият папа се заема енергично със задачата да се пребори с „уиклифската ерес”. На 20 декември с.г. той издава була, с която упълномощава Пражкия архиепископ да започне официални действия срещу всякакъв вид литература и поддръжници на Уиклиф. Развихря се варварска вендета. В Прага са изгорени много уникални ръкописи, сред които и преводът на Хус на Trialogus на Уиклиф. Всички последователи на възгледите на английския теолог са екскомуникирани. Въпреки че папа Александър V е обявен за „антипапа” на Събора в Констанц, на който са осъдени Йероним и Хус, той успява да нанесе сериозна вреда върху реформаторската кауза в Бохемия.

Съборът в Констанц (1414-1418), който се възприема от Римокатолическата църква за ХVІ „Вселенски събор”, е един от най-жестоките примери в историята на средновековната Църква за действия, които показват пълната липса на справедливост, християнски морал и човешки облик на заседатели, обвинители и съдии.[6] Инициативата за свикването на този събор принадлежи на унгарско-хърватския крал Сигизмунд (1368-1437), полубрат на Вацлав ІV, който по това време носи и титлата „крал на римляните”. Идеята на Сигизмунд е подбудена от желанието да се потърси разрешение на проблема с различните папи и да се уталожат страстите около подкрепата и съпротивата на учението на Джон Уиклиф. Подведен от тези благовидни намерения, Ян Хус не преценява обективно опасностите, които го грозят и разчитайки на обещанието на Сигизмунд да му гарантира защита, пристига в Констанц на 3.ХІ.1414. Там Хус продължава да отслужва меса и да проповядва свободно, въпреки своята екскомуникация от преди 4 години. Неговата дързост предизвиква ярост у  противниците и той е арестуван и затворен в един доминикански манастир. Въпреки протеста на крал Сигизмунд, прелатите успяват да го убедят, че той не трябва да съдейства за освобождаването на Хус, защото не е обвързан с гаранции за безопасност към един „еретик”. Новият римски папа Йоан ХХІІІ (Балдасаре Коса) продължава анти-уиклифската политика на своя предшественик Александър V и на 4.ХІІ.1414 упълномощава комисия от трима епископи да проведат пълно разследване на учението и поведението на Ян Хус. Процесът се води в нарушение на правото на Хус да се защити от показанията на подбраните свидетели и отправените към него обвинения за „ерес”. Процесът е прекъснат за Хус за ок. 2 месеца и половина поради обявяването и на Йоан ХХІІІ за поредния „антипапа”. Архиепископът на Констанц премества Хус, окован във вериги, в своя замък Готлийбен на Рейн, където е подложен на мъки и глад. Процесът се подновява на 5.VІ.1515 и той е преместен в затвора на един францискански манастир. По време на заседанията се прочитат части от съчиненията на Хус, но той се съгласява да се разкае само ако обвинителите му успеят да докажат посочените „грешки” в съпостовка с библейското учение. Хус признава изключителната си почит към делото на Джон Уиклиф, но когато става дума за неговата защита на възгледите на англичанина, отрича да е защитавал публично учението му за св. Евхаристия. Хус признава, че се е противопоставил на паските були, които осъждат Уиклиф като „еретик”, защото не го приема като такъв на основание на Божието Слово. На 8 юни в присъствието на Хус са прочетени 39 негови твърдения, които са обявени за „еретически” и той е призован да се разкае за тях. Хус отново подчертава, че му се приписват някои неща, които никога не е учил, а онези възгледи, които е изразявал писмено или устно, трябва да бъдат квалифицирани като „погрешни” или „вредни” само ако бъдат сравнени с ученията на Библията. Тъй като нито едната, нито другата страна отстъпва от своята позиция, връх вземат обвинителите и съдиите. Сигизмунд и Вацлав оттеглят своята благосклонност към Хус, за да не попаднат в категорията „защитници на еретик”. Така се стига до окончателното осъждане на Ян Хус на смърт като „еретик” в катедралата на Констанц на 6.VІІ.1415. След тържествената литургия и епископска реч за задължението на Църквата да унищожава еретиците, Хус, който остава твърдо на позицията на предишните си изявления, демонстративно е лишен от каноничното си право да свещенодейства[7] и е анатемосан, като се прочита смъртната му присъда и той е предаден на светската власт за изпълнение – един типичен пилатовски жест на „освобождаване от отговорност”. Мъжеството на Хус в тези драматични моменти е забележително! Коленичил ниско, осъзнал тъжния факт, че е изоставен от всички пред смъртта, той се моли на Бога да прости на враговете му. Така последната Христова, апостолска и мъченическа молитва – „Отче, прости им, защото не знаят какво вършат” – поставя венеца на славата върху душата на този герой на вярата.

Богословско-философски възгледи на Ян Хус

Тук ще разгледаме три от възгледите на Хус. Два от тях са атакувани най-сурово на Събора в Констанц: за Църквата и за св. Евхаристия. От 39-те обвинения срещу Хус 26 са взети от съчинението му За Църквата, което по своето заглавие напомня за фундаменталния труд на Джон Уиклиф De Ecclesia[8]. Обвинението за еретическо възприемане и разпространение на възгледа за св. Евхаристия е отхвърлено от Хус, но неговото разбиране също стои близко до възгледа на Уиклиф. Един от най-смелите възгледи на чешкия реформатор е неговото противопоставяне на бирническата практика на индулгенциите и това го представя действително като един достоен предтеча на Мартин Лутер, чийто бунт срещу средновековните отклонения на папството започва именно с отричане духовното предназначение на индулгенциите.

В съчинението си За Църквата (1413 г.) Ян Хус се опира на три съгласни помежду си фундамента: Библията, Августин и Уиклиф.[9] В новозаветните писания ясно е подчертано, че Църквата не може да се основава върху авторитета на човек. Следователно нито ап. Петър, нито папата могат да се смятат за „глава на Църквата”. Когато Христос дава насърчението на ап. Петър: „Пък и Аз ти казвам, че ти си Петър и на тая канара ще съградя Моята църква” (Мат. 16:18 а), Той няма предвид апостола, смятан от традицията за „първия римски епископ”. Под „канарата”, която е основният градивен камък на Църквата, трябва да се разбира единствено Исус Христос. Той е „Главата на Църквата” и този възглед се подкрепя от целия Нов Завет. Ап. Павел е категоричен, че въпреки многообразието на състава на Църквата, „никой не може да положи друга основа, освен положената, която е Исус Христос” (І Кор. 3:11; срв. 12-14 гл.). Папата, прелатите и свещениците носят авторитета на Христос, доколкото подражават на Него в учението и обходата си, за да имат право да заявят, че имат „ум Христов”. Хус е категоричен: „Авторитетът на Петър пребъдва в папата, доколкото той не се отклонява от закона на Господ Исус Христос”.[10] Реалните безобразия, изразяващи се в егоизъм, алчност, симония, похот и т.н., в никакъв случай не говорят в полза на онези, които претендират да бъдат „Христови наместници”. Разграничението, което прави Христос, е недвусмислено: „От плодовете им ще ги познаете. Бере ли се грозде от тръни или смокини от репеи?” (Мат. 7:16). Затова, изхождайки от личните си наблюдения, Хус – подобно на Уиклиф – стига до извода, че съставът на видимата Църква е сбор от достойни и недостойни членове, независимо дали са представители на клира или миряни. Постовете и служението в Църквата не гарантират духовна принадлежност, а само формална такава!  Мерилото за истинското осиновление от Бога е вярата в Христос, образувана от любовта като изпълнение на двойната Христова заповед и прилагането на добродетелта постоянство в тази вяра. Затова Хус отхвърля като обезсмислено понятието „общност” (лат. communio) и говори за „избрани” и „неизбрани” хора.

В този аспект, касаещ „избирането”, Хус продължава възгледа на блажени Августин (354-430), когото той приема за последен стълб на правилно конструираната еклезиология, защото е сравнима с новозаветното учение. Августин поставя акцента върху Божията благодат като „предхождаща” или „изпреварваща” човешката воля и  създаваща условия за Божието благоволение и спасение.[11] Поради водещата роля на Божията благодат, която е в хармония с Божието предузнание, едни хора са „предопределени” за богоугоден живот, а други – за погибел.[12] Тази Августинова теза се среща в няколко от богословско-философските му трактати, но най-задълбочено е разгледана в трактата За предопределението на светиите. Всяко благо, което идва от Бога, включително и вярата в Него, е незаслужен дар, плод на благодатта. Както блаж. Августин е бил убеден, така и Хус смята, че вярващият не може да направи абсолютно нищо, за да угоди на Бога нито приживе, нито след смъртта си. Според чешкия реформатор самата еклезиологична концепция за „единството на Църквата” е обусловена от принцип, който той определя като „връзката на предопределението”.[13] Интересно е да се отбележи тук, че като изхожда от предпоставката, че човек не може да достига сам до духовните истини без Бог да му ги открие, Хус отрича правото на клира да решава дали дадено учение е правилно или еретично освен ако не го съпостави изцяло с казаното в Св. Писания.

Възгледът на Хус за св. Евхаристия не се различава в своя нюанс от схващането на Джон Уиклиф.[14] Като по-умерен реформатор от Лутер, Хус приема седемте църковни тайнства, както и св. Евхаристия. Но както в учението си за Църквата, Хус е убеден, че главният източник за евхаристийния възглед трябва да бъде учението на Св. Писания, за което има ясни указания в Евангелията и ап. Павел. Хус приема заедно с Уиклиф възгледите на такива католически авторитети като св. Амвросий Медиолански и блаж. Августин. Той се противопоставя на новите тълкувания, които прибавят схоластите като св. Тома от Аквино и Дънс Скот. На тази база той отрича концепцията за  „пресъществяването”[15] като напълно небиблейска. Никъде в новозаветните текстове не се казва, че хлябът и виното „се превръщат” в Христовите плът и кръв! Хус излага този реформаторски възглед особено настоятелно в проповедите си в началото на ХV в. и въпреки папската забрана срещу учението на Уиклиф през 1403 г. той продължава пламенно да го разяснява и афишира.

Проблемът с разпространението на индулгенциите е характерен за средновековната Църква. Всеки път, когато папската курия иска да набере средства за някакви строежи или военни кампании, тя прибягва до индулгенциите. Така преди Събора в Констанц през 1411 г. антипапа Йоан ХХІІІ пуска в обръщение индулгенциите из Западна Европа, за да посрещне разходите по обявения от него кръстоносен поход срещу крал Ладислав Неаполски (1377-1414), който отначало е поддръжник на съперника му Григорий ХІІ. Пропагандата в полза на индулгенциите, проведена в Прага,  отначало се оказва успешна, защото в църквите се трупали наивни хора, за да получат документ за простени грехове срещу заплащане. Разбира се, търговията с индулгенциите имала и своите противници, един от които е Ян Хус. Той проповядва енергично срещу тази практика и през 1412 г. излиза с публично обръщение против нея. Хус ползва буквално последната глава от съчинението на Уиклиф За Църквата, където се разглежда този проблем. Той написва и трактата За опрощението от наказанието и вината, в който настоява, че цялата папска политика е порочна. На първо място, папата сам върши грях, като подбужда вярващите и участва във война. Неговите отговорности пред Бога са духовни и той би трябвало да се моли за другите и да прощава дори на враговете си, както повелява Божието слово. Христос е заръчал: „Обичайте неприятелите си, правете добро на тия, които ви мразят; благославяйте тия, които ви кълнат, молете се за тия, които ви правят пакост” (Лук. 6:27-28). На второ място, човек получава прошка за греховете си само следствие истинско покаяние, а не поради издаването на някакъв документ, зад който не стоят духовни, а материални цели. Според Хус свещеникът или епископът има право само да обяви, а не да даде Божията прошка чрез Христос. В Новия Завет само Христос даваше прошка с думите: „Прощават ти се греховете; иди си и не съгрешавай повече” (Мат. 9:2; Марк 2:7, 9; Лук. 5:20 и др.). Няма съмнение, че противопоставянето на Хус срещу индулгенциите в Прага е било убедително, защото на много места избухват бунтове и чехите показват, че са прозрели какви са действителните намерения на папата. Мъченическата смърт на чешкия реформатор не е напразна!

[1] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 50, 55.

[2] Цит. по: Jones, R. T. The Great Reformation. IVP, 1985. 19.

[3] Според стандартната биография на Ян Хус. Fudge, T. The Trial of Jan Hus. Medieval Heresy and Criminal Procedure. Oxford Univ. Press, 2013. 2-30.

[4] Ibid., 2.

[5] Крал Вацлав ІV е интересна коронована особа. Носел е титлите: крал на Бохемия, крал на римляните и Германия и херцог на Люксембург. Името му се свързва и с многотомната „Вацлавска Библия” в превод на немски език и превъзходни 654 миниатюри по библейски сюжети.

[6] Вж. Fudge, T., op. cit. 2-30.

[7] Ритуалът е много драматичен. Събличат се свещеническите одежди и всички отличия, премахва се свещеническата тонзура и на главата се поставя навит на руло свитък с надпис „ересиарх”. Облечен във власеница, осъденият бива отведен и окован на позорния стълб на кладата. Пословична е репликата на Хус, който се обърнал към възрастна жена, носеща наръч съчки, за да разпали загасващия огън: O sancta simplicitas (О, свещена простота).

[8] Всъщност това съчинение представлява сбито изложение на еклезиологията на Джон Уиклиф.

[9] Вж. Ferguson, S. And D. Wright (eds.). New Dictionary of Theology. Leicester, England/Downers Grove, Ill., USA: IVP, 1988. 323 f.

[10] Thomson, S. H. (ed.). Magistri Johannis Hus Tractatus de ecclesia. Boulder, Colo.: Univ. of Colorado Press, 1956. 169 (George, T. Theology of the Reformers. Leicester: Apollos, 1988. 37).

[11] Enchir. 32. Вж. Пеев, В. Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. В. Търново, “Абагар”, 2014. 104.

[12] Пак там, 109-112.

[13] Oberman, H. Forerunners of the Reformation. The Shape of Late Medieval Thought. James Clarke & Co. Cambridge, 1966. 218-237.

[14] Lane, T. The Lion Book of Christian Thought. Oxford/Batavia/Sydney, 1984. 112 f.

[15] Всъщност първият богослов, изложил концепцията за „пресъществяването”, е бенедектинският монах Пасхазий Радберт (ок. 785-ок. 860) в трактата За тялото и кръвта на Господа (831 г.). Като догма този възглед е възприет на ІV Латерански събор (1215 г.).

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

5.Предпоставки за реформаторското движение в Германия

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България