(не) само за лидери

Предпоставки за реформаторското движение в Германия

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Реформацията в Германия трябва да бъде разглеждана като следствие на широка гама от общоевропейски процеси, достигнали своята кулминация в началото на ХVІ в. В основата на комплексното западно-европейско движение, което днес обозначаваме с обобщаващия термин Реформация, стоят редица оформени и развили се процеси от социално-икономически, национално-културен и психологически тип, които трасират относителния успех на богословите на реформаторското дело. Редица съвременни протестантски изследователи на историята на Реформацията като Шпиц, Гилбърт, Оберман, Брехт и други са на мнение, че в Германия, Швейцария и скандинавските страни, които прегръщат в една или друга степен идеите на Лутер, Цвингли и Калвин, се разгръща своеобразно движение от ренесансов тип. Както подчертава Уилям Гилбърт, социалните аспекти в германското и швейцарското реформаторски движения са най-отчетливият му белег в сравнение с ренесансовите тенденции в Италия.[1] Тази посока на разсъждения според нас е единствено правилна и обективна, защото всеки опит да се изключат социално-икономическите и национално-културни аспекти на Реформацията през ХVІ в. водят не само до неоправдано стесняване на фокуса, но изтласкват общоевропейското значение на това движение в ъгъла на сектантството.

В тази статия ще разгледаме накратко причините за натрупването на анти-клерикални настроения в германското общество.[2] Ще се спрем на появата и развитието на религиозно-нравственото явление Devotio Moderna в Средновековна Европа. Поради ограничеността на мястото само ще посочим, че реформаторското движение в Германия среща отначало подкрепата и на германските хуманисти, сред които се открояват имената на Ройхлин, Фон Хутен и Пиркхаймер.

Ренесанс, Реформация, анти-клерикалност

Изследователите на сложния комплекс от процеси, формиращи явлението Реформация в Германия, са единодушни, че това явление има пряка връзка с европейския Ренесанс. Нещо повече, има сериозни исторически, социално-икономически, философски и психологически основания да се говори за „Ренесанс на северните страни”, включващ характерни за това процеси в Германия и скандинавските страни. Американският изследовател Уилиам Гилбърт разглежда в непубликуваната си монография Ренесансът и Реформацията тези сложни взаимовръзки. Част от анализа в тази глава ще бъде базирана на неговите изводи. Разбира се, не можем да пренебрегнем и някои от социалните изводи на Трьолч за германския протестантизъм, които бяха популяризирани напоследък у нас. Заслужават специално внимание и някои от анализите и изводите на съвременния изследовател на взаимовръзките между представителите на Ренесанса, хуманизма и Реформацията Луис Шпиц.

Протестантският историк на европейската цивилизация и култура Якоб Буркхард (1818-1897)[3] представя няколко значими характеристики в своето фундаментално изследване Цивилизацията на Ренесанса в Италия (1860 г.), които могат да бъдат видяни и във философско-богословската система на германската Реформация. Главната характеристика на Ренесансовата епоха е опитът да се възкресят естетическите идеали на Античността. С поставянето на фокуса върху човешката личност, която в много отношения е била принизена в предходните периоди на европейската история[4] се трасира пътят на индивидуализма във философски и психологичен аспект, което може да бъде проследено в някои германски мисловни системи, каквито са по-късните философии на Фихте, Шопенхауер, Киркегор, Ницше. Също така във философски смисъл може да се говори за тласък към рационализма, което ще се отрази осезаемо върху развитието на протестантската богословска мисъл в Германия през следващите векове. В социално-икономически аспект рационализмът полага основите на един нов тип политическо и икономическо мислене, което се изразява по-късно в системите на Хегел, Мил, Фойербах и Маркс.

Философско-богословското съдържание на явлението Реформация в Германия до известна степен показва сходни аспекти с ренесансовите. Германските реформатори издигат новозаветния идеал на учение, поведение и религиозна практика. Те пренебрегват тълкувателните постижения на църковните отци и писатели на Западната църква, решенията на съборите, едиктите на папите – с една дума, окачествявайки всичко това като несъвършено „човешко мислене”, те зачеркват историческите постижения на Църквата и ги заменят с принципа sola scriptura. Като идеал за подражание се посочват Христовата личност и дело и Павловото учение за „оправдание” единствено „чрез вяра”. Индивидуализмът в реформаторската идеология се изразява в това, че отделният вярващ придобива правото сам да чете Св. Писания и то на родния си език, сам да го тълкува, сам да се моли, сам да търси прошка и благословение от Бога и т.н. Внушава му се, че той няма нужда от опосредстващата роля на свещеника и висшия клир по пътя към спасението. Вярващият продължава да гледа на себе си като част от всеобщата Църква Христова, но не Църквата му подсигурява сигурност и гаранции за правотата на неговото поведение, а той, както и другите, изпълняват ролята на нейни градивни „живи камъни”. Всеки вярващ се възприема като „свещеник” на Бога и „пълномощник” на Христос. Протестантизмът отхвърля тежестта на авторитета на клира в духовните дела и живота на отделния вярващ. Трьолч е прав, когато говори за промяна в съзнанието за „културата на авторитета”, която от възприемането на Църквата като единствен гарант за спасението, се фокусира върху личността и делото на Христос и се създават предпоставки за индивидуално търсене и реализиране на спасението в живота на вярващите.[5] Трябва да подчертаем тук със съжаление, че много от съвременните протестантски общности са загърбили този протестантски принцип и отново насочват погледа на пасомите си към „авторитета” на деноминацията или нейните ръководители. А това е сериозно отстъпление от реформаторската идея на Лутер и неговите съратници през ХVІ в.

От особена важност са социално-икономическите предпоставки за все по-засилващото се отдръпване на германците от Римокатолическата църква в лицето на нейния клир. Селячеството в Германия недоволства от политическия гнет, който е упражнен не само от местните господари, но особено от епископата. Според Гилбърт социалните проблеми на селяните са много по-болезнени от икономическите и особено в източните части на Германия се оказват непоносими.[6] Лутер напразно ще се опитва да усмири гнева на разбунтувалите се селяни през 1525 г. и едва ли можем да оправдаем грубите му квалификации за „разбойнически и безчинстващи шайки на селяните”[7], защото нещата очевидно са излезли извън контрол след дълголетното натрупване на отчаяние и гняв. Многобройните бунтове на селяните в различни части на Германия в никакъв случай не свидетелстват за безпринципност, а са един вик за свобода и справедливост към милиони човешки същества, които според християнската антропология би трябвало да се приемат като равноправни пред Твореца. Селските бунтове в Германия издигат за идеал на своите искания възвръщане на онзи свой исторически период, когато страната се управлявала от Фридрих Барбароса (1122-1190). Тази особеност на въстаническата идеология на германските селяни е едновременно силно патриотична, съдържа уникален ренесансов елемент и представлява своеобразна интерпретация на библейската есхатология. Исторически е известно, че Барбароса става император на свещената римска империя в 1155 г., което означава, че под негова юрисдикция попада и Италия, която по традиция се свързва с папската власт. Барбароса възстановява приложението на Юстиниановия кодекс (Corpus juris civilis) в огромната си империя, обхващаща по-голямата част на Европа, с което си подсигурява силна мирска власт и реални възможности да ограничи папските претенции за власт. Подчертано харизматична фигура, почитан от селяни и рицари, Барбароса остава в съзнанието на своите сънародници през вековете като идеал на мъдър, могъщ и справедлив владетел, който е сравним с библейския Соломон. Германците не могат да приемат историческия факт, че техният велик император е умрял[8] по време на Третия кръстоносен поход (10.06.1190) и така се появява легендата, че той е заспал и ще се появи отново в родината си, „когато гарваните спрат да летят”. Сюжетът на тази легенда се подхранва и от есхатологичната интерпретация за апокалипсиса на несправедливия свят, когато именно Барбароса ще се противопостави на Антихрист и ще го срази, както е побеждавал султана на неверниците Саладин.[9] В реформаторската епоха всички бедствия се тълкуват есхатологически, а папската курия се възприема като въплъщение на „духа на Антихрист” (вж. І Йоан 2:18, 22; 4:3).

Всичко това създава предпоставките за силно анти-клерикални настроения. Чувството за пълно освобождение от средновековния гнет на папството придава нови нюанси към политическите възгледи на протестантите. Реформаторите подемат откритието на ренесансови изследователи като Лоренцо Вала, че Константиновият едикт, даващ пълномощия на папата да властва над цялата Църква, е фалшификат.[10] Затова реформаторите обвиняват Папската курия, че от времето на папа Силвестър (ІV в.) е въвела в заблуда западното християнство и е унищожила възможността да се следва идеалът на Новия Завет. Хуманистите и реформаторите засипват с безпощадна критика римокатолическия клир. Еразъм достига върха на своя сарказъм спрямо изопаченията на свещеническото призвание във Възхвала на глупостта. Според него за всеки мирянин би било оскърбление, ако бъде оприличен на свещеник или монах – дотолкова е деградирал имиджът на клирика. Германският хуманист и ревностен поддръжник на Лутер Улрих фон Хутен (1488-1523) е също язвителен в своите квалификации за папството.[11] Лутер е невъздържано оскърбителен към представителите на клира в своята епоха особено след като скъсва всякакви отношения с Рим. Когато набляга на реформаторския принцип за „оправданието чрез вяра”, той не пропуска да отбележи саркастично, че няма да отстъпи от него „дори всички папски осли да побеснеят и пощръклеят”.[12] Цвингли отхвърля правото на епископата да санкционира  реформаторски настроените свещеници поради неморалността и корупцията на епископите.[13] Но хуманистите и реформаторите не издигат самотни гласове срещу онези църковни служители, които са потъпкали своето призвание, превръщайки го в стремеж към „гнусна печалба” (І Петр. 5:2; срв. І Тим. 3:8; Тит 1:11). Негативните настроения срещу клира заливат цяла Германия. Аристократи, бюргери, търговци, селяни – всички недоволстват от алчността и неморалното поведение на много от своите свещеници. А като се прибави и патриотичният мотив на германците, смятащи църковното присъствие на Рим в техните земи за чужд гнет, нещата все повече се нажежават.

Влиянието на Devotio Moderna в Германия

Разочарованието от учението и религиозните практики, установени в Западната църква, се изразява в духовни движения, които се опитват да възстановят идеала на апостолския период. В Холандия, Германия, Полша и други северно-европейски страни от края на ХІV в. се разпространяват характерни реформаторски учения и практики, които в историята на богословието се обозначават с наименованието  „Модерното посвещение” (лат. Devotio Moderna).[14] Негов основател е холандецът Геерт Грооте (1340-1384) от Девентер[15], който предпочита практическото приложение на християнската вяра. Доктрините и практиките на носителите на това движение повлияват върху възгледите на Еразъм и на Лутер. Учението на Гроотее сходно с идеологията на много евангелски ориентирани братства през следващите векове и до днес. Макар да се приближава много до аскетичното и нетрадиционно учение на някои свои предшественици като Пиер Валдо, Грооте е по-успешен от тях поради формалното одобрение на Папската курия.

Животът на Грооте е описан подробно от св. Тома Кемпийски[16] и може да бъде сравнен в някои отношения с блаж. Августин. Също като него той е надарен и високо образован човек. Учи в Аахен и Парижката Сорбона, където постъпва едва 15-годишен. Изучава схоластическа философия и богословие, право, медицина и еврейски език, което му дава възможност по-късно да започне превод на Библията. Грооте се развива като енциклопедичен ум и пред него се откриват възможностите за блестяща преподавателска кариера. Преподава в Кьолн философия и богословие и на други места, като се изявява с критичен дух спрямо клира. На 34-годишна възраст преживява силно лично обръщение към Христос, което слага незабравим отпечатък върху него и променя плановете му за живота по-нататък. По съвета на Ян ван Руйсбрьок той поема от 1379 г. пътя на свободен проповедник, въпреки че не е бил ръкоположен за свещеник[17]. Обикаля църквите в градовете Цволе, Кампен, Амстердам, Хаарлем, Лайден и др. места. Придобива голяма голяма популярност и според свидетелството на св. Тома Кемпийски църковните сгради не побирали желаещите да го слушат. Грооте бил надарен оратор, чиито проповеди били ясни и подредени. Тяхното категорично изразено послание достигало до сърцата и умовете на слушателите.

Отначало епископът на Утрехт му оказва подкрепа и го насърчава да проповядва против разпространеното сред свещенството незаконно съжителство с наложници. Грооте обаче разширява обсега на своите изобличения, като проповядва и против сребролюбието, симонията, невежеството на клира. Това предизвиква оскърбление и ненавист към изобличителя. Повечето свещеници настояват пред епископа да му бъде наложена забрана да проповядва в рамките на диоцеза. Но Грооте не се огънал пред опитите да бъде смълчан. Когато след 4-годишна благовестителска дейност най-сетне епископът на Утрехт дръзнал да му забрани да проповядва, Грооте изпратил жалба до папата с искането забраната да бъде отменена. За съжаление официалното разрешение да продължи служението си на пътуващ проповедник пристига след неговата смърт. Междувременно Грооте успява да създаде група от свои последователи, които разпространяват нетрадиционните възгледи на своя учител. Най-изявеният сред тях е Флоренс Радевинс, който по съвета на Грооте приема свещенически сан в Католическата църква – един мъдър стратегически ход за бъдещото развитие на движението. Именно той се смята за действителния основоположник на „Братята на общия живот”. Последователите на Грооте образуват две течения – едното оказва влияние върху някои монашески братства и женски метоси[18], сред които най-видният представител е св. Тома Кемпийски, а другото, „Братството на общия живот”, обхваща предимно миряни. Второто разклонение оказва силно влияние върху възгледите на германските реформатори.

Какво прави възгледите на „Братята на общия живот” толкова привлекателни за Лутер и неговото обкръжение? На първо място, Грооте ратува за просветено и дълбоко духовно християнство. Макар че основите на вярата трябва да бъдат търсени по страниците на Св. Писания, а не в човешките прибавки и изопачения на църковниците, това не означава вярващият да наизустява библейски стихове, случки и подробности и просто да ги преповтаря. Грооте настоява всеки вярващ да получи достъп до библейския текст и затова превежда най-важните според него части на Библията от латински език, за да  бъдат ръководство за духовен живот. Той изисква от последователите си да търсят ежедневно лично общение в молитва с Бога[19],като се стремят да „подражават на Христос”. В центъра на своите проповеди поставя прекрасния в нравствено отношение образ на Богочовека, но Го рисува като напълно достъпен образец за подражание. Вярващите в движението на „Модерното посвещение” се насърчават да търсят мистическо общение с Христос, като „се потопяват” в новозаветните случаи, където Христос помага на онези, които Го търсят. Този метод е пропагандиран от мистика Лудолф Саксонски в съчинението му Животът на Христа и той става много популярен в Братството. Мистическите възгледи на Грооте намират едно задълбочено и пространно отражение в творбата на св. Тома Кемпийски Подражание на Христа. Някои изследователи смятат, че св. Тома е включил тук част от автентичните материали на пионерите на Братството.

Християнското учение на Грооте апелира особено силно към обикновения вярващ, който се чувства изоставен от духовните си наставници. Истинският Христов последовател трябва да се отличава с постоянна вяра, любов и пълно смирение, а не с непрекъснати опити да прави добри дела, за да умилостиви по някакъв начин Бога. Този възглед напомня за Лутеровото убеждение, че истинското „оправдание” е чрез вяра, а не чрез дела, основавайки се на Авак. 2:4, Августиновото и Павловото учение. Християнската вяра е просветена вяра. Грооте и неговите последователи се изявяват като едни от най-ревностните и успешни дейци на християнската просвета. Те основават училища, пишат учебни помагала, преподават библейските истини. А там, където вече има учебни заведения, те се включват като преподаватели и дори оглавяват някои от тях. Тази стратегия се оказва особено ползотворна и затова Братството постига много по-добри резултати от валдензите. Макар активността на „Модерното посвещение” да заглъхва бързо след разпространението на Реформацията в Северна Европа, то изиграва ролята на един от най-силните и чисти потоци, които допринасят за разлива на пълноводната река на реформаторското движение.

[1] Gilbert, W. Renaissance and Reformation. Lawrence, KS: Carrie, 1998. Ch. 9.

[2] Вж. особ. Dickens, A. G. Reformation and Society in XVI-century Europe. London:Thames & Hudson, 1966. 9-28; Dykema, P. & H. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden et al.:E. J. Brill, 1994. Passim.

[3] Стегнат и информативен е биографичният очерк на далечния роднина на Я. Буркхард – Оливър Буркхард (Burckhardt, O. “Jacob Burckhardt: Historian of Civilization”. – In: Contemporary Review, November 1997, vol. 271, Issue 1582. 250-6).

[4] Този извод на Я. Буркхард е дискусионен в неговия абсолютизиран смисъл.

[5] Трьолч, Е. Значението на протестантството за възникването на модерния свят. – В: Трьолч, Е. и М. Вебер.  Протестантска култура и модерна епоха. С., Просвета, 2006. 47 и сл.

[6] Gilbert, W., op. cit. ch. 12.

[7] Лутер, М. Срещу разбойническите и безчинстващи шайки на селяните (1525). – В: Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984. 59-64.

[8] Фридрих Барбароса се удавил в р. Салеф.

[9] Le Goff, J. Medieval Civilization, 400-1500. NY: Barnes and Noble, 2000. 190.

[10] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation.  Penguin Books, 1972. 19-20.

[11] Holborn, H. Ulrich von Hutten and the German Reformation. Transl. by R. H. Bainton. Yale University Press, 1937. 80 f.

[12] Лутер, М. Послание за превода (1530).  – В: Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 121.

[13] Gaebler, U. Huldrych Zwingli: His Life and Work. Tr. by Ruth Critsch. Philadelphia: Fortress Press, 1986. 58 f.

[14] Jones, R. T. The Great Reformation. IVP, 1985. 21 f. ; Gilbert, W., op. cit. Ch. 9.

[15] Cross, F. L. (ed.). The Oxford Dictionary of the Christian Church.  Oxford Univ. Press, 1990. 603.

[16] Thomas à Kempis. Vita Gerardi Magni. Engl. transl. by J. P. Arthur. The Founders of the New Devotion (1905) 1-78.

[17] Духовният му сан е бил само на дякон.

[18] Всъщност първата общност е организирана в дома на Грооте в Девентер за бедни и самотни жени.

[19] Battle, M. Blessed are the Peacemakers: A Christian Spirituality of Non-violence. Macon: Mercer Univ. Press, 2004. 67-71.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Учението на Ян Хус за Христовата църква

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Преди Лутер, Меланхтон, Цвингли и Калвин няма друг реформатор през ХІV в., който да е бил толкова мразен от защитниците на Средновековната църква на Запад и толкова почитан от онези, които са се борили за реформи в нея. Дори Лутер бил обучаван като студент, че името Хус е на опасен еретик и когато бил посрещнат в Лайпциг с виковете „хусит”, ги възприел като оскърбителни.[1] Едва когато се запознава във Вормс с процеса в Констанц срещу Хус, Лутер с удивление и преклонение признава, че по своите реформаторски възгледи се е оказал „хусит”. В писмо до Спалатин (февр. 1520 г.) германският реформатор пише: „Без да знам, съм преподавал и поддържал учението на Хус; накратко, всички ние сме хусити, без да сме го знаели”.[2]

Трънливият път на чешкия реформатор

Ян Хус е роден в град Хусинец, южна Бохемия, ок. 1371 г.[3] Фамилното му име е било Михайлов[4], но е известен повече с прозвището „Хус” – по родното му място. Още в юношеска възраст заминава за Прага и завършва през 1391 г. Пражкия университет с бакалавърска степен, а три години по-късно му е присъдена и магистърска степен, което е голямо постижение за онази епоха. През 1400 г. Ян Хус е ръкоположен за свещеник. През 1402-3 г. е назначен за ректор на Пражкия университет и изпълнява длъжността на проповедник в новата църква „Витлеем”. От самото начало на публичната си дейност Хус поставя въпроса за неотложността на реформи в Църквата, които трябва да обхванат цялостния й живот. Неговите пламенни проповеди намират одобрение не само сред обикновените слушатели, но са толерирани от архиеп. Збинек Пражки и крал Вацлав ІV (1361-1419)[5]. Затова популярността му нараства светкавично и Хус се превръща във водеща фигура на съпротивата срещу Папската курия.

Историческият период, в който живее Хус, е бурен и повратен. Това е време на „великата схизма”, когато се появяват двама враждуващи папи – римски и авиньонски, а накрая бива избран и трети папа, който трябва да отхвърли авторитета и на двамата. Затова политическите настроения в европейските кралства, включително и в Бохемия, се променят и Ян Хус неизбежно е въвлечен и подхвърлян между различните течения. През 1408 г. Карловският университет в Прага е разделен по въпроса за лоялността между двамата папи – римския Григорий ХІІ и авиньонския Бенедикт ХІІІ. Тъй като крал Вацлав ІV има амбицията да стане „император на свещената империя” – титла, която е особено желана през Средновековието от всички европейски владетели, но наличието на двама папи едновременно създавало политическа несигурност, той обявява в Бохемия политиката на неутралитет. Колегията на университетските преподаватели, състояща се от чехи и чуждестранни представители, трябвало да реши каква линия ще се подкрепя. Хус, заедно с останалите си колеги чехи, се обявява за политиката на неутралитет, с което застава на страната на външната политика на своя крал. Този ход е удачен и отговаря на патриотичната нагласа на по-голямата част от поданиците на краля, въпреки че архиеп. Збинек подкрепя авторитета на римския Григорий ХІІ като свой църковен началник. За да затвърди своята политическа линия в Пражкия университет, крал Вацлав ІV издава декрета „Кутна хора”, според който на чешките преподаватели в университета се дават по-големи привилегии от чужденците и при гласуване на всички въпроси техният вот трябва да бъде утроен, докато вотът на баварците, саксонците и поляците трябва да се счита общо за един. Този декрет обаче не създава очаквания благоприятен ефект. Чужденците напускат университета в знак на протест и се пръскат по различни учебни заведения в Европа. Това предизвиква редица проблеми за чехите и Хус, като най-сериозният е разпространяването на слуха, че в Прага се шири ереста на Уиклиф, за което главна вина носи Ян Хус.

Когато през 1409 г. Съборът в Пиза избира трети папа с името Александър V, който трябва да анулира юрисдикцията на Григорий ХІІ и Бенедикт ХІІІ, новият папа се заема енергично със задачата да се пребори с „уиклифската ерес”. На 20 декември с.г. той издава була, с която упълномощава Пражкия архиепископ да започне официални действия срещу всякакъв вид литература и поддръжници на Уиклиф. Развихря се варварска вендета. В Прага са изгорени много уникални ръкописи, сред които и преводът на Хус на Trialogus на Уиклиф. Всички последователи на възгледите на английския теолог са екскомуникирани. Въпреки че папа Александър V е обявен за „антипапа” на Събора в Констанц, на който са осъдени Йероним и Хус, той успява да нанесе сериозна вреда върху реформаторската кауза в Бохемия.

Съборът в Констанц (1414-1418), който се възприема от Римокатолическата църква за ХVІ „Вселенски събор”, е един от най-жестоките примери в историята на средновековната Църква за действия, които показват пълната липса на справедливост, християнски морал и човешки облик на заседатели, обвинители и съдии.[6] Инициативата за свикването на този събор принадлежи на унгарско-хърватския крал Сигизмунд (1368-1437), полубрат на Вацлав ІV, който по това време носи и титлата „крал на римляните”. Идеята на Сигизмунд е подбудена от желанието да се потърси разрешение на проблема с различните папи и да се уталожат страстите около подкрепата и съпротивата на учението на Джон Уиклиф. Подведен от тези благовидни намерения, Ян Хус не преценява обективно опасностите, които го грозят и разчитайки на обещанието на Сигизмунд да му гарантира защита, пристига в Констанц на 3.ХІ.1414. Там Хус продължава да отслужва меса и да проповядва свободно, въпреки своята екскомуникация от преди 4 години. Неговата дързост предизвиква ярост у  противниците и той е арестуван и затворен в един доминикански манастир. Въпреки протеста на крал Сигизмунд, прелатите успяват да го убедят, че той не трябва да съдейства за освобождаването на Хус, защото не е обвързан с гаранции за безопасност към един „еретик”. Новият римски папа Йоан ХХІІІ (Балдасаре Коса) продължава анти-уиклифската политика на своя предшественик Александър V и на 4.ХІІ.1414 упълномощава комисия от трима епископи да проведат пълно разследване на учението и поведението на Ян Хус. Процесът се води в нарушение на правото на Хус да се защити от показанията на подбраните свидетели и отправените към него обвинения за „ерес”. Процесът е прекъснат за Хус за ок. 2 месеца и половина поради обявяването и на Йоан ХХІІІ за поредния „антипапа”. Архиепископът на Констанц премества Хус, окован във вериги, в своя замък Готлийбен на Рейн, където е подложен на мъки и глад. Процесът се подновява на 5.VІ.1515 и той е преместен в затвора на един францискански манастир. По време на заседанията се прочитат части от съчиненията на Хус, но той се съгласява да се разкае само ако обвинителите му успеят да докажат посочените „грешки” в съпостовка с библейското учение. Хус признава изключителната си почит към делото на Джон Уиклиф, но когато става дума за неговата защита на възгледите на англичанина, отрича да е защитавал публично учението му за св. Евхаристия. Хус признава, че се е противопоставил на паските були, които осъждат Уиклиф като „еретик”, защото не го приема като такъв на основание на Божието Слово. На 8 юни в присъствието на Хус са прочетени 39 негови твърдения, които са обявени за „еретически” и той е призован да се разкае за тях. Хус отново подчертава, че му се приписват някои неща, които никога не е учил, а онези възгледи, които е изразявал писмено или устно, трябва да бъдат квалифицирани като „погрешни” или „вредни” само ако бъдат сравнени с ученията на Библията. Тъй като нито едната, нито другата страна отстъпва от своята позиция, връх вземат обвинителите и съдиите. Сигизмунд и Вацлав оттеглят своята благосклонност към Хус, за да не попаднат в категорията „защитници на еретик”. Така се стига до окончателното осъждане на Ян Хус на смърт като „еретик” в катедралата на Констанц на 6.VІІ.1415. След тържествената литургия и епископска реч за задължението на Църквата да унищожава еретиците, Хус, който остава твърдо на позицията на предишните си изявления, демонстративно е лишен от каноничното си право да свещенодейства[7] и е анатемосан, като се прочита смъртната му присъда и той е предаден на светската власт за изпълнение – един типичен пилатовски жест на „освобождаване от отговорност”. Мъжеството на Хус в тези драматични моменти е забележително! Коленичил ниско, осъзнал тъжния факт, че е изоставен от всички пред смъртта, той се моли на Бога да прости на враговете му. Така последната Христова, апостолска и мъченическа молитва – „Отче, прости им, защото не знаят какво вършат” – поставя венеца на славата върху душата на този герой на вярата.

Богословско-философски възгледи на Ян Хус

Тук ще разгледаме три от възгледите на Хус. Два от тях са атакувани най-сурово на Събора в Констанц: за Църквата и за св. Евхаристия. От 39-те обвинения срещу Хус 26 са взети от съчинението му За Църквата, което по своето заглавие напомня за фундаменталния труд на Джон Уиклиф De Ecclesia[8]. Обвинението за еретическо възприемане и разпространение на възгледа за св. Евхаристия е отхвърлено от Хус, но неговото разбиране също стои близко до възгледа на Уиклиф. Един от най-смелите възгледи на чешкия реформатор е неговото противопоставяне на бирническата практика на индулгенциите и това го представя действително като един достоен предтеча на Мартин Лутер, чийто бунт срещу средновековните отклонения на папството започва именно с отричане духовното предназначение на индулгенциите.

В съчинението си За Църквата (1413 г.) Ян Хус се опира на три съгласни помежду си фундамента: Библията, Августин и Уиклиф.[9] В новозаветните писания ясно е подчертано, че Църквата не може да се основава върху авторитета на човек. Следователно нито ап. Петър, нито папата могат да се смятат за „глава на Църквата”. Когато Христос дава насърчението на ап. Петър: „Пък и Аз ти казвам, че ти си Петър и на тая канара ще съградя Моята църква” (Мат. 16:18 а), Той няма предвид апостола, смятан от традицията за „първия римски епископ”. Под „канарата”, която е основният градивен камък на Църквата, трябва да се разбира единствено Исус Христос. Той е „Главата на Църквата” и този възглед се подкрепя от целия Нов Завет. Ап. Павел е категоричен, че въпреки многообразието на състава на Църквата, „никой не може да положи друга основа, освен положената, която е Исус Христос” (І Кор. 3:11; срв. 12-14 гл.). Папата, прелатите и свещениците носят авторитета на Христос, доколкото подражават на Него в учението и обходата си, за да имат право да заявят, че имат „ум Христов”. Хус е категоричен: „Авторитетът на Петър пребъдва в папата, доколкото той не се отклонява от закона на Господ Исус Христос”.[10] Реалните безобразия, изразяващи се в егоизъм, алчност, симония, похот и т.н., в никакъв случай не говорят в полза на онези, които претендират да бъдат „Христови наместници”. Разграничението, което прави Христос, е недвусмислено: „От плодовете им ще ги познаете. Бере ли се грозде от тръни или смокини от репеи?” (Мат. 7:16). Затова, изхождайки от личните си наблюдения, Хус – подобно на Уиклиф – стига до извода, че съставът на видимата Църква е сбор от достойни и недостойни членове, независимо дали са представители на клира или миряни. Постовете и служението в Църквата не гарантират духовна принадлежност, а само формална такава!  Мерилото за истинското осиновление от Бога е вярата в Христос, образувана от любовта като изпълнение на двойната Христова заповед и прилагането на добродетелта постоянство в тази вяра. Затова Хус отхвърля като обезсмислено понятието „общност” (лат. communio) и говори за „избрани” и „неизбрани” хора.

В този аспект, касаещ „избирането”, Хус продължава възгледа на блажени Августин (354-430), когото той приема за последен стълб на правилно конструираната еклезиология, защото е сравнима с новозаветното учение. Августин поставя акцента върху Божията благодат като „предхождаща” или „изпреварваща” човешката воля и  създаваща условия за Божието благоволение и спасение.[11] Поради водещата роля на Божията благодат, която е в хармония с Божието предузнание, едни хора са „предопределени” за богоугоден живот, а други – за погибел.[12] Тази Августинова теза се среща в няколко от богословско-философските му трактати, но най-задълбочено е разгледана в трактата За предопределението на светиите. Всяко благо, което идва от Бога, включително и вярата в Него, е незаслужен дар, плод на благодатта. Както блаж. Августин е бил убеден, така и Хус смята, че вярващият не може да направи абсолютно нищо, за да угоди на Бога нито приживе, нито след смъртта си. Според чешкия реформатор самата еклезиологична концепция за „единството на Църквата” е обусловена от принцип, който той определя като „връзката на предопределението”.[13] Интересно е да се отбележи тук, че като изхожда от предпоставката, че човек не може да достига сам до духовните истини без Бог да му ги открие, Хус отрича правото на клира да решава дали дадено учение е правилно или еретично освен ако не го съпостави изцяло с казаното в Св. Писания.

Възгледът на Хус за св. Евхаристия не се различава в своя нюанс от схващането на Джон Уиклиф.[14] Като по-умерен реформатор от Лутер, Хус приема седемте църковни тайнства, както и св. Евхаристия. Но както в учението си за Църквата, Хус е убеден, че главният източник за евхаристийния възглед трябва да бъде учението на Св. Писания, за което има ясни указания в Евангелията и ап. Павел. Хус приема заедно с Уиклиф възгледите на такива католически авторитети като св. Амвросий Медиолански и блаж. Августин. Той се противопоставя на новите тълкувания, които прибавят схоластите като св. Тома от Аквино и Дънс Скот. На тази база той отрича концепцията за  „пресъществяването”[15] като напълно небиблейска. Никъде в новозаветните текстове не се казва, че хлябът и виното „се превръщат” в Христовите плът и кръв! Хус излага този реформаторски възглед особено настоятелно в проповедите си в началото на ХV в. и въпреки папската забрана срещу учението на Уиклиф през 1403 г. той продължава пламенно да го разяснява и афишира.

Проблемът с разпространението на индулгенциите е характерен за средновековната Църква. Всеки път, когато папската курия иска да набере средства за някакви строежи или военни кампании, тя прибягва до индулгенциите. Така преди Събора в Констанц през 1411 г. антипапа Йоан ХХІІІ пуска в обръщение индулгенциите из Западна Европа, за да посрещне разходите по обявения от него кръстоносен поход срещу крал Ладислав Неаполски (1377-1414), който отначало е поддръжник на съперника му Григорий ХІІ. Пропагандата в полза на индулгенциите, проведена в Прага,  отначало се оказва успешна, защото в църквите се трупали наивни хора, за да получат документ за простени грехове срещу заплащане. Разбира се, търговията с индулгенциите имала и своите противници, един от които е Ян Хус. Той проповядва енергично срещу тази практика и през 1412 г. излиза с публично обръщение против нея. Хус ползва буквално последната глава от съчинението на Уиклиф За Църквата, където се разглежда този проблем. Той написва и трактата За опрощението от наказанието и вината, в който настоява, че цялата папска политика е порочна. На първо място, папата сам върши грях, като подбужда вярващите и участва във война. Неговите отговорности пред Бога са духовни и той би трябвало да се моли за другите и да прощава дори на враговете си, както повелява Божието слово. Христос е заръчал: „Обичайте неприятелите си, правете добро на тия, които ви мразят; благославяйте тия, които ви кълнат, молете се за тия, които ви правят пакост” (Лук. 6:27-28). На второ място, човек получава прошка за греховете си само следствие истинско покаяние, а не поради издаването на някакъв документ, зад който не стоят духовни, а материални цели. Според Хус свещеникът или епископът има право само да обяви, а не да даде Божията прошка чрез Христос. В Новия Завет само Христос даваше прошка с думите: „Прощават ти се греховете; иди си и не съгрешавай повече” (Мат. 9:2; Марк 2:7, 9; Лук. 5:20 и др.). Няма съмнение, че противопоставянето на Хус срещу индулгенциите в Прага е било убедително, защото на много места избухват бунтове и чехите показват, че са прозрели какви са действителните намерения на папата. Мъченическата смърт на чешкия реформатор не е напразна!

[1] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 50, 55.

[2] Цит. по: Jones, R. T. The Great Reformation. IVP, 1985. 19.

[3] Според стандартната биография на Ян Хус. Fudge, T. The Trial of Jan Hus. Medieval Heresy and Criminal Procedure. Oxford Univ. Press, 2013. 2-30.

[4] Ibid., 2.

[5] Крал Вацлав ІV е интересна коронована особа. Носел е титлите: крал на Бохемия, крал на римляните и Германия и херцог на Люксембург. Името му се свързва и с многотомната „Вацлавска Библия” в превод на немски език и превъзходни 654 миниатюри по библейски сюжети.

[6] Вж. Fudge, T., op. cit. 2-30.

[7] Ритуалът е много драматичен. Събличат се свещеническите одежди и всички отличия, премахва се свещеническата тонзура и на главата се поставя навит на руло свитък с надпис „ересиарх”. Облечен във власеница, осъденият бива отведен и окован на позорния стълб на кладата. Пословична е репликата на Хус, който се обърнал към възрастна жена, носеща наръч съчки, за да разпали загасващия огън: O sancta simplicitas (О, свещена простота).

[8] Всъщност това съчинение представлява сбито изложение на еклезиологията на Джон Уиклиф.

[9] Вж. Ferguson, S. And D. Wright (eds.). New Dictionary of Theology. Leicester, England/Downers Grove, Ill., USA: IVP, 1988. 323 f.

[10] Thomson, S. H. (ed.). Magistri Johannis Hus Tractatus de ecclesia. Boulder, Colo.: Univ. of Colorado Press, 1956. 169 (George, T. Theology of the Reformers. Leicester: Apollos, 1988. 37).

[11] Enchir. 32. Вж. Пеев, В. Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. В. Търново, “Абагар”, 2014. 104.

[12] Пак там, 109-112.

[13] Oberman, H. Forerunners of the Reformation. The Shape of Late Medieval Thought. James Clarke & Co. Cambridge, 1966. 218-237.

[14] Lane, T. The Lion Book of Christian Thought. Oxford/Batavia/Sydney, 1984. 112 f.

[15] Всъщност първият богослов, изложил концепцията за „пресъществяването”, е бенедектинският монах Пасхазий Радберт (ок. 785-ок. 860) в трактата За тялото и кръвта на Господа (831 г.). Като догма този възглед е възприет на ІV Латерански събор (1215 г.).

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

5.Предпоставки за реформаторското движение в Германия

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Bibliata.com празнува пълнолетие с ГОЛЯМОТО ЧЕТЕНЕ на БИБЛИЯТА

Господи, оживявай делото Си всред годините, Всред годините го изявявай. (Авакум 3:2)

Bibliata.com празнува пълнолетие с ГОЛЯМОТО ЧЕТЕНЕ на БИБЛИЯТА

Присъствай лично:

ОБЦ – РУСЕ

ул Аксаков № 8 (бившата синагога)

16.9.2017 от 9:00 часа

ГЛЕДАЙ на ЖИВО: http://bibliata.com/

Включи се със своята църква: Публикувай на ЖИВО във Фейсбук как четете Библията с таг #bibliata

СКЪПИ ПРИЯТЕЛИ ОТ РУСЕ И РЕГИОНА,

В връзка с празнуването на „500 ГОДИНИ РЕФОРМАЦИЯ” тази събота, 16 септември, от 9.00 започва скоростно четене на БИБЛИЯТА в храма на ул. АКСАКОВ 8 в гр. РУСЕ. Панорамно за няколко часа ще прочетем Библията за да  видим събитията пророчествата и обещанията на БОГ! Това е като да изгледаш един 27 сериен филм от край до край!

След изпълване на сърцето мислите и ума с 100% БОЖИЕ СЛОВО, се случват различни чудеса, някой се изцеляват, други получават отговори на своите молитви!

ВСЕКИ КОЙТО ВЯРВА В ХРИСТОС Е ДОБРЕ ДОШЪЛ!

През деня се пости, т.е. не се обядва, а се слуша Божието слово и всеки следи текста. Ако нямате БИБЛИЯ (НОВ ЗАВЕТ) ще ви подарим.

ОТДЕЛЕТЕ ЕДИН ДЕН ЗА ГОСПОДА, И ЩЕ БЪДЕТЕ СТОКРАТНО БЛАГОСЛОВЕНИ!

Епископ Петър Георгиев

 

“Не критикът има значение,

не човекът, който изтъква как силните се препъват

или къде онези, които вършат полезни дела,

са могли да ги на правят по-добре.

 

Уважение заслужава човекът,

който действително излиза на арената,

чието лице е белязано от прах, пот и кръв,

който се стреми към целта без страх,

който греши, който отново и отново не улучва целта,

защото няма усилие без грешки и недостатъци;

 

който знае какво е да си безкористен

посвещава себе си на достойна кауза;

 

който в най-добрия случай накрая познава триумфа на високите постижения,

а в най-лошия, ако не успее, поне не успява докато предизвиква величие

така че мястото му никога не ще бъде сред студени и плахи души,

които не познават нито победа, нито поражение…”

 

Теодор Рузвелт 26–ти президент на САЩ

из реч изнесена в Сорбоната, Париж – 1910г.

Богословието и социалните възгледи на Джон Уиклиф

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Английският богослов, философ и политически анализатор Джон Уиклиф (ок. 1331-1384) основателно е определян като „утринната зора на Реформацията”.[1] Някои от основните реформаторски възгледи, които отличават протестната богословска и соиално-политическа вълна през ХVІ в. от средновековната църковна идеология, се намират в зародиш в мисленето и дейността на Уиклиф.[2] Той отхвърля авторитета на Папската курия в доктриналната сфера и го замества с ученията на Библията. Може би най-значимата заслуга в дейността на Джон Уиклиф е неговият опит да подготви такъв превод на Св. Писание, който неговите сънародници да могат да ползват като основа на своята християнска вяра. Възприемайки Августиновия възглед за предопределението, той изгражда своята еклезиология върху убеждението, че истинската Църква е невидима и се състои само от онези вярващи, които Бог е предопределил за спасение. Уиклиф категорично отхвърля „чудото на транссубстанцията” (лат. transsubstantiatio = „пресъществяване”) в учението за св. Евхаристия като богословски и философски несъстоятелна и исторически неоправдана. Той се обявява срещу целибата като небиблейска практика, която нанася повече вреда върху морала на църковните служители и вярващите.[3] Уиклиф отрича и ползата от монашеството, като критикува остро широко распространената практика на материално забогатяване на абати и епископи. В политическите му възгледи се забелязва тенденцията да издигне авторитета на светските управници над властта на прелатите, което става характерна особеност не само за Англиканската църква от времето на Хенри VІІІ, но отличава и политическата доктрина на германските и швейцарските реформатори. Трябва да подчертаем още тук обаче, че Уиклиф не развива една от най-специфичните доктрини на Реформацията – „оправданието само чрез вяра”, което ще направи по-късно Мартин Лутер.

Богословските възгледи на Джон Уиклиф

Историкът на Реформацията Оуен Чадуик пише, че когато лолардите, хуситите и валдензите „поглеждали към скалата, от която са били откъртени, те поглеждали към Библията и очаквали да видят полускрити тайните следи на библейската религия дори сред корумпираните прояви на ХV в.”.[4] Тези нетрадиционни групи вярващи възприемат фундаменталния възглед на Уклиф, че достоверна основа на християнската вяра и практика следва да бъде единствено Библията.[5] Тази концепция е развита в съчинението му Истината за Св. Писание (1378 г.). Библейският текст предоставя достоверната норма за оценяване и възприемане или отхвърляне решенията на съборите и декретите и енцикликите на папата. В Библията е казано всичко, което е достатъчно човек да получи прощение на греховете си и спасение от вечното наказание в ада. Уиклиф отхвърля авторитета на папството освен на базата на Св. Писания и от гледна точка на историята. Ако ап. Петър трябва да се смята за първия римски епископ, то той има правомощия по въпросите на вярата, доколкото те са му дадени от Христос. Връчването на „ключовете на небесното царство” на Петър от Христос е акт на божествена благодат и милост, но това не означава, че Петър е изместил Христос, Чиято власт е вечна (Мат. 16:19). Важността на Библията като източник на вярата касае не само клира, но и обикновените вярващи. Затова те трябва да четат Св. Писания ежедневно.  За да бъде достъпна до всеки грамотен англичанин, Библията трябва да бъде преведена и разпространявана на родния език. В епохата на схоластиката има различни опити за буквални преводи на части от библейския текст (Евангелията, Деянията, Псалтира) от стандартната Вулгата.[6] Те подготвят в съзнанието на англичаните пътя към възприемане на един цялостен библейски превод. Най-напред Уиклиф реализира със свои сътрудници превода на Новия Завет (1380 г.), а четири години след неговата смърт е готов и Старият Завет (1388 г.).[7] Преводът на двете части на Библията е буквален и следва стриктно текста на Вулгата, но самият факт, че Св. Писание е предадено на местния английски език, смятан от Църквата за профанен, е сам по себе си голямо постижение. Наличието на такъв превод е сериозна предпоставка за конструирането на местна, английска теология, каквато е тази на Джон Уиклиф.

В съчинението си Властта на папата (1379 г.) Уиклиф развива концепцията за Папската курия като човешка институция. Като такава, тя се стреми към пълна светска власт, простираща се над графове, князе и крале. Но папата няма нито небесни, нито земни правомощия да упражнява такава власт. С тази концепция Уиклиф се доближава много до философските и политически възгледи на Уилям от Окам (ок.1285-1347), който отхвърля възможността прелатите да се намесват в светските дела. В духовната област папата също не разполага с неограничени правомощия и власт, защото той трябва да покаже съответствие между моралния си облик и високия пост, който заема. Ако действително се смята за приемник на св. Петър, всеки папа трябва да има неговия характер и поведение, като изпълнява съветите на апостола да „живее благоприлично” (вж. І Петр. 2:12). Във връзка с критиката срещу папската курия Уиклиф развива възгледа си за папата като Антихрист.[8] Макар да има исторически и фактологични основания да негодува срещу неморалния облик и църковната политика на мнозина папи, Уиклиф по-скоро е силно повлиян от апокалиптичните настроения на своите съвременници поради трагичната епоха, в която живеят. Войните с Франция, чумната епидемия и нарастващият антагонизъм между клира и обикновените вярващи създават такова напрежение, което търси адекватната интерпретация на теолозите. Затова мнозина обвиняват водачите на Църквата за увеличаващите се беди на населението. Уиклиф обаче стига до там, че отъждествява с Антихрист не само папата, но и цялата Римокатолическа църква, която квалифицира като „църквата на прокълнатите”.

Това силно осъдително определение произтича според Уиклиф от сблъсъка между метафизичната предпоставка[9], че Бог като Творец преди създанието на световете е планирал Църквата да бъде съвършена, и реалното й порочно състояние, попадайки под властта на Антихрист. Тази метафизична предпоставка слага отпечатък и върху всички останали богословски възгледи на Уиклиф: за Христос, за Църквата, за св. Евхаристия, за предопределението, за спасението, за есхатологията и т. н. Съчинението За Църквата (1379 г.) разглежда проблема за „истинската” и „лъжливата” Църква. Еклезиологията на Уиклиф е също силно обвързана с възгледа му за Библията като основен авторитет, но тя е зависима и от възгледа му за предопределението – Августинова теза, която е доведена до крайност. Според Уиклиф „истинската” Църква е предсъществуваща като архетип в съзнанието и намерението на Бога. В земен смисъл тя придобива адекватно изражение само в ранната апостолска църква. Постепенно в по-голямата си част Църквата се деформира и отдалечава от архетипния си безупречен образ.  Този архетипен образ не се изгубва у Бога и продължава да се вижда само у онези, които не са станали подвластни на деморализиращата сила на Антихрист. Така „истинската” Църква се оказва предопределена да бъде съхранена от апостолски тип. Тя не може да бъде част от видимия свят, защото не принадлежи на него! За разлика от блаж. Августин, Уиклиф категорично отхвърля всяка възможност за „смесване” между „истинската” и „лъжливата” Църква.[10] Затова Църквата не е обединяване на „всички вярващи в едно тяло”, а представлява „тялото на избраните”, т.е. „предопределените от Бога”. На базата на библейското учение и реформаторската си еклезиология Уиклиф категорично отхвърля римокатолическия възглед за „чистилището”, защото не „заслугите на светиите”, а Божият избор решава съдбата на вярващите и невярващите.

Политическите възгледи на Джон Уиклиф

Политическата философия на Уиклиф изхожда от същите библейски предпоставки, които римокатолическите идеолози като св. Тома от Аквино (ок. 1225-1274) или Жил от Рим (умр. 1316 г.) използват, за да защитят правото на папата да упражнява власт в църковните и светските дела. Със съчинението си За църковната власт (лат. De Ecclesiastica Potestate) Жил установява папските принципи за превъзходството на Папската курия над светската власт. Историческият претекст за такава политическа теория е възникналият конфликт между папа Бонифаций VІІІ (1294-1303) и френския крал Филип ІV Хубави. Съперничеството между папата и църковните прелати, от една страна, и светските владетели, от друга, е характерна особеност за епохата, в която живее Джон Уиклиф. То показва неизбежността на критика и опозиция срещу папските претенции за мирска власт.

Подобно напрежение е налице и в английското кралство. Затова английският богослов, който е един от приближените на херцога на Ланкастър Джон (1340-1399)[11], се намесва ективно в неразрешения спор. Уиклиф следва преди всичко богословската система на блаж. Августин, представена в За Божия град, според която материалните блага, въпреки че се притежават от хората с Божието знание, не са плод на благодат. Материалното имущество, което едни нямат, а други го притежават в изобилие, е следствие от грехопадението. Различията между бедни и богати са причинени от греховете на алчност, кражби, несправедливост. Идеалната държава според Уиклиф е такава политическа организация, в която собственикът не е един или шепа хора, а всички обитатели. Този утопичен възглед несъмнено отразява есхатологичното описание в Исайя 11 гл. и живота в апостолската комуна в Деян. 4-5 гл.  Той е и опит да се пренесе едемската идилия в средновековната епоха, което на практика не би било възможно да се случи.

Критиката на Уиклиф срещу неоправданата тенденция на църковния клир и монашеството през ХІV в. да трупа материални блага и да тъне в разкош е основателна. В своите проповеди и съчиненията Trialogus, Dialogus и Opus evangelicum Уиклиф посочва, че манастирите са изменили на първоначалното си предназначение да бъдат места за духовно възвисяване и развитие. Вместо това, те са се превърнали в територия, управлявана от Антихрист. В съчинението си Възражения срещу калугерите (1380 г.) Уиклиф нарича монасите „врагове на религията”, „напаст за обществото”, които не се стремят към очистване от земните съблазни, но им се поддават на драго сърце и дават лош пример на обикновените вярващи. Техните проповеди свидетелстват за пълно непознаване на Св. Писания и дори му противоречат. Вместо да отхвърлят материалното, те го прегръщат и стават негови роби. Така се налага крайният извод, че манастирите са неподатливи на реформиране и трябва да бъдат закрити, като кралят и земните владетели ще вземат натрупаните манастирски богатства, за да ги раздадат на онези, които нямат нищо. Този краен възглед за монашеството и богатствата на Църквата в Англия е бил споделян от някои светски благородници, но едва крал Хенри VІІІ застава решително срещу корупцията на клира и монашеството, като изхожда от своите политически съображения. Реформите на Тюдоровата династия са насочени преди всичко срещу огромните богатства на английските манастири.

Уиклиф развива политическите си възгледи, които дават право на земните владетели да управляват своите поданици, в съчиненията За божественото управление, За божествените мандати и За държавното управление. Той използва богословския и юридически термин dominium, който има смисъла на „владение”.[12] В Средновековието терминът се свързвал преди всичко с „владението” на Бога или дявола. Божието владение може да бъде разгледано в 6 аспекта: сътворение, поддържане, управление, даване, получаване и заемане. Така Бог е единственият истински Владетел, Който може съвършено да поддържа и се грижи за Своето творение. Той може да отговаря на потребностите на всяко живо същество поотделно, защото ги познава „по име”. Но той може да дава правото на хора за владение в сътворения свят. Що се отнася до даването, получаването и заемането, те се реализират благодарение на Божията благодат. Затова никой човек не може да постъпва като Бога, без да му е дадена Неговата благодат. Единствено Бог може да „дава” материални неща, защото е Притежатал на Своето творение. Земният владетел може само да „заема” временно, защото онова, което дава, не е негово, а на Бога. Когато говори за човешкото владение, Уиклиф го разглежда като: естествено, държавно и евангелско. Моделът за единствено правилното и справедливо владение за всеки земен владетел е даден в Декалога (Изх. 20 гл.) и двете „големи заповеди” на Христос (Мат. 22:37-40). Библията предоставя  примери за всеки един от трите вида владение. „Естественото владение” е представено още в Бит. 1:26: „И Бог каза: Да създадем човека по Нашия образ, по нашата прилика; и нека владеят над морските риби, над небесните птици, над добитъка, над цялата земя и над всяко влечуго на земята”. Според Уиклиф в тази заповед личи липсата на право за притежание, егоизъм, алчност и облагодетелстване. Тук няма загатване за това, нещата и тварите, над които човек ще владее, да бъдат обособени като „мои” или „твои” – те са на всички. Грехопадението обаче замъглява правилното разбиране на тази заповед в съзнанието на владетелите.

„Държавното владение” в своите разновидности е резултат от грехопадението. Тогава се прилага собствеността над материалното, което е чисто човешка тенденция. Придобилите земни блага пренебрегват факта, че всичко принадлежи единствено на Бога (вж. Пс. 24:1). Те забравят, че земните блага са общи и трябва да се ползват от всички еднакво, защото Бог ги дава като наследство на всички. Разбира се, Уиклиф няма разбирането за някаква форма на демократично владение. Той е убеден, че владението и управлението на аристократите – графове, херцози, князе и крале – съответства на някои от добрите библейски примери, каквито са съдиите, които изпълняват Божията воля за контрол над народа. Уиклиф разглежда монархията като един правилен обществен строй. Кралят е необходим начело на държавното управление, за да установява ред и да бъде отговорен пред Бога. Не е добре мнозина да управляват от името на мозинството хора, защото всички са подвластни на различни грехове. Разбира се, истински справедливо и ползотворно за всички владение и управление в една монархия може да се постигне само ако кралят е справедлива личност. Любопитно в случая е, че Уиклиф сочи Юлий Цезар като добър пример на справедлив владетел, защото смята, че той е упражнявал божествена справедливост в Рим. Също така Уиклиф не отхвърля тираничната власт на краля, стига тя да контролира финасите и богатствата на Църквата.

„Евангелското владение” е свързано с личността и делото на Христос. Христологията на Уиклиф представлява едно философско и политическо разбиране за Христовото значение в съвременната му епоха. Според Уиклиф Христос трябва да бъде възприет такъв, какъвто е описан в Новия Завет. Той не притежава нищо![13] От една страна, Христос доброволно се е лишил от всички права на Бога, както това подчертава ап. Павел: „Който, като беше в Божия образ, пак не счете, че трябва твърдо да държи равенството с Бога, но се отказа от всичко, като на Себе си образ на слуга и стана послушен до смърт, даже смърт на кръст” (Фил. 2:6-8). Богочовекът също така не е притежавал нито дом, нито материална издръжка. Евангелистите пишат за Него: „Лисиците си имат леговища и небесните птици гнезда; а Човешкият син няма где глава да подслони” (Мат.  8:20; Лук. 9:58). Христос не се задържа на нито едно място. Той проповядва, пророкува, изцелява, дава храна на Своите слушатели на различни места, затова лолардите възприемат този модел на „странстващи” Христови служители. Христос, според Уиклиф, е първият Човек след Адам, Който демонстрира на дело чистотата и съвършенството на естественото владение, т.е. видимо е обстоятелството, че на Него Му принадлежи всичко, но той се отказва от Своето право на притежание, за да бъде споделено всяко материално и духовно благо с другите. По този начин Христос илюстрира смисъла и значението на Божията същност, която е „любов” (лат. caritas)[14]. Апостолите възприемат модела на Христос, което е видно в Деян. 4-5 гл. Затова ап. Петър декларира пред Красните врата на храма: „Сребро и злато аз нямам” (Деян 3:6), а ап. Павел пише за „любовта”: „Любовта дълго търпи и е милостива; любовта не завижда; любовта не се превъзнася, не се гордее” (І Кор. 13:4). Следователно християнската Църква трябва да възприеме като неотменим този „Христов закон” (лат. Lex Christi), който изисква от нея да бъде бедна в материален смисъл, но богата духовно. Уиклиф е убеден, че Църквата не е подвластна на закони, които се основават на материално притежание и владение, които са прерогатив на светските владетели. Нейната организация и живот трябва да се ръководят единствено от духовните принципи на Библията и живота и делото на Христос и Неговите апостоли.

Социално-политическите възгледи на Уиклиф несъмнено имат близка връзка с идеологията на германските и швейцарските реформатори, които също настояват материалното владение и всичко свързано с неговото използване и разпределение да премине в ръцете на светските управници. Но схващането на Уиклиф среща и сериозна критика. То е оспорвано от редица автори от средите на францисканците, които също претендират, че подражават на Христос, но не отричат правото да Църквата да има материално владение. Така например францисканецът Уилям от Уудфорд или Уидфорд[15], който е познавал Уиклиф и е бил негов колега в Оксфорд, се противопоставя енергично на богословските и политически възгледи на Уиклиф. Според Уилям, Уиклиф поставя прекомерен и неоправдан акцент върху чистотата и хармонията в Едем, където са живели само двама души и действието на човешката воля не е било противопоставяно така на Божията, както след грехопадението. Затова всички негативни аспекти на човешкото общество трябва не само да бъдат разглеждани като следствие от грехопадението, но и като неизбежни в живота на човечеството.

[1] Michael, E. „John Wycliffe on Body and Mind”. – In: Journal of the History of Ideas (2003) 343.

[2] Dickens, A. C. The English Reformation. Fontana Press, 1988. 41 f.

[3] Неотдавнашните сексуални скандали, разтърсили Римокатолическата църква за пореден път, доказват основателността на критиката на Уклиф по този проблем.

[4] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 369.

[5] Leff, G. “John Wycliffe’s Religious Doctrines”. 319-28; Lane, T. The Lion Book of Christian Thought. Oxford/Batavia/Sydney, 1992. 111 f.

[6] Geisler, N. and W. Nix. A General Introduction to the Bible. Chicago: Moody Press, 1982. 401 f.

[7] Ibid., 403 f. Вероятно текстът на Ст. завет е завършен от съратника на Уиклиф – Никълъс от Хиърфорд.

[8] Leff, G., op. cit. 322 ff.

[9] Ibid., 320.

[10] Уиклиф има предвид тезата на блаж. Августин за препокриването на „земния” и „Божия град”.

[11] Херцог Джон е третият син на крал Едуард ІІІ, който се ползвал с подкрепата на двора. Наричан е още Джон от Гонт (Гент).

[12] Вж. Souter, Al. A Glossary of Later Latin. Oxford: At the Clarendon Press, 1966. 112. Става дума за „владение” над имущество.

[13] Вж. Leff, G., op. cit. 319.

[14] Социалният смисъл на caritas и днес на Запад е свързан с благотворителността.

[15] За неговия живот се знае, че е бил активен като автор в периода 1380-1411. Съчиненията му били много популярни и е смятан за един от най-острите критици на еретиците в онзи период .

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

4.Учението на Ян Хус за Христовата църква

5.Предпоставки за реформаторското движение в Германия

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Дейността на валдензите през ХІІ в.

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Историята на валдензите е особено интересна, но също така и дискусионна. Протестантските изследователи на предреформаторската история ги сочат като „предтечи” на Реформацията и отделят значително място на тяхната история и дейност. Самите противници на Лутер отъждествяват неговите възгледи против римокатолицизма като продължение на ученията на валдензите и хуситите.[1] Подобни сравнения обаче трябва да се посрещат с резервираност, защото Лутеровите критици често необосновано прибавят в поредицата на своите „сравнения” и ученията на евионитите, манихейците, монтанистите – с една дума, щом някоя група в църковната история е била заклеймена като „еретическа”, то тя според тях е предтеча на лутеранството. Има и такива протестантски общности от по-новата история, които свързват историята на своите деноминации директно с валдензите.[2] Това отчасти е вярно. Обективната историческа и богословска истина обаче е, че валдензите представляват един от масовите опити на вярващи в недрата на Римокатолицизма да проведат реформи „отдолу”. Валдензите са типичен пример на католически представители, които не са имали намерение да скъсат с официалната Църква, но се стремели да опростят християнската вяра в своя личен живот. Няма данни да са имали за цел да реформират цялата Църква. Както ще видим, за своите инициативи, включващи концепцията за неритуално и нелитургично християнство, валдензите  търсят одобрението на висшия клир и папската институция. От друга страна, валдензите не бива да се смесват по никакъв начин с дуалистични движения като богомили, катари и албигойци.[3] Твърде необосновано е последните да се определят като директни „предтечи” на германската или швейцарската Реформация. Това, че те са се опълчвали срещу статуквото на Средновековната Църква по някакъв начин, не ги прави „протестанти” в смисъла, който влагат идеолози на протестантизма като Лутер, Меланхтон, Цвингли, Калвин и техните съратници. Едва след Реформацията в Германия и Швейцария някои групи валдензи преминават към протестантизма и протестантските историци прибързано започват да ги определят като нейни „предвестници”. Различни групи валдензи обаче продължават да съществуват изолирано в недрата на Алпите през следващите векове.[4] През последните десетилетия има сериозни протестантски историци, които поддържат тезата за валдензите като католически реформатори „отвътре”, но които са останали верни на Църквата.[5] Тази теза поддържаме и ние тук.

Поява на валдензите в Западна Европа

За етимологията на названието валдензи[6] има различни предположения. Най-популярното е, че движението трябва да се свърже с името на лионския търговец Пиер Валдес[7] (поч. ок. 1216 г.), който бил изобличен за начина си на живот от новозаветния случай с богатия младеж, на когото Исус препоръчва: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си и дай на сиромасите; и ще имаш съкровище на небесата; дойди и ме следвай” (Мат. 19:21). За разлика от евангелския герой Пиер Валдес се разделил с богатството си и не само раздал част от него на бедняци по примера и на св. Франциск Асизки (ок. 1182-1226), но изразходвал остатъка от него за успеха на своята благовестителска мисия. Той станал пътуващ проповедник, който бързо събрал около себе си верни последователи. Привличането на съмишленици вероятно се дължало на обстоятелството, че през Средновековието бедността била масово явление и мнозина възприемали Христос и Неговите ученици като бедни хора, които не говорели ласкаво за богатството и богатите. Смята се, че Пиер Валдес умрял в Бохемия през 1216-17 г.[8] Така за начало на движението, организирано от Пиер Валдес, се смята времето ок. 1170 г., като данните са предоставени от монаха Ричард.[9] Валдензите са известни в историческите източници още като: „лионците”, „бедняците от Лион”, „бедняците от Ломбардия” и др. обозначения.

Посланието, разпространявано от валдензите от ХІІ в., не било в драстично противоречие с популярната форма на християнското богословие. Затова и отначало те били толерирани от църковните власти. Проблемът с тяхното проповядване впоследствие бил, че техните мисионери трябвало да имат разрешение от местния епископ, защото нито един от тях не бил ръкоположен и оторизиран свещеник. От гледна точка на каноническите правила, действащи в онази епоха, тази пречка била оправдана. Проповедите трябвало да бъдат произнасяни само в църковна сграда и по времето на месата, а не на улицата, което се смятало за тяхното профаниране. Първото отхвърляне на валдензите от страна на клира се случило в града на Пиер Валдес – Лион. Други епископи във Франция и Италия също се противопоставили на цивилните проповедници под претекста, че като некомпетентни духовни учители те  разпространяват небогословски и еретически възгледи. Проповедниците на валдензите обаче не се подчинили на опитите на местния клир да бъдат ограничени и решили да потърсят по-висша инстанция за решаване на проблема.

Разривът на валдензите с папската курия

През 1179 г. Пиер Валдес изпратил петиция до папа Александър ІІІ (поч. 1181 г.), който бил известен каноник и богослов, бивш професор в Болонския университет. Този папа имал голям международен авторитет и намесвайки се в политическия сблъсък между архиепископ Томас Бекет и крал Хенри ІІ, наложил на последния покаяние за убийството на архиепископа. Тези детайли показват, че Александър ІІІ бил принципен и строг понтифекс. Той решил да провери основателността на искането на валдензите преди да излезе с окончателно решение. Папата подложил на изпит богословието на една група представители на валдензите пред жури от догматисти и каноници по време на свикания от него ІІІ Латерански събор (1179 г.). Делегацията на цивилните проповедници представила един свитък, в който имало преводи на старозаветни и новозаветни книги и коментари на Псалмите на стария провансалски език. Заседателите обаче не обърнали внимание на това постижение на валдензите. Сведения как е протекъл богословският изпит имаме от хрониката на самия изпитващ, английския богослов Уолтър Мейпс. Той им задал пред комисията на събора четири въпроса. Най-напред ги запитал дали „вярват в” Бог Отец, Бог Син и Бог Св. Дух като Триединен Бог. Те отговорили утвърдително, с което удостоверили, че приемат решенията на  Вселенските събори. Тук обаче Мейпс им заложил коварен капан и ги запитал дали „вярват в майката на Христос”. По инерция, в стремежа си да се представят като добри католици, валдензите отговорили пак утвърдително. Това било сериозна богословска грешка, защото според схоластическото разбиране изповедта „вярвам в” се отнасяла само за Лицата на Св. Троица. Членовете на комисията избухнали в смях и валдензите „се оттеглили, покрити с позор”.[10] По тази причина, проваляйки се богословски на този събор, те сами предизвикали папската забрана да проповядват публично.

Възможно е лошото представяне на водачите на валдензите да е бил мотивът Третият Латерански събор да вземе решението към всяка катедрала да се открие духовно училище за свещеници. Така или иначе, оттук насетне започнали мъките за пътуващите проповедници, защото били обявявани за невежи еретици. През 1182 г. Лионският архиепископ ги изгонва от своя диоцез. Започват жестоки гонения във Франция и Италия, които продължават до периода на Реформацията през ХVІ в. През 1184 г. синод от епископи във Верона анатемосват валдензите като еретици с последвала екскомуникация от Римокатолицизма. Едни от валдензите предпочели да се върнат в лоното на традиционната Църква, но други продължили своето развитие и постепенно се създали разклонения в Швейцария и Германия и на други места в Западна Европа. През 1534 г., когато градусът на враждебността между Рим и водачите на реформаторското движение е твърде висок, валдензите понасят кървав погром във Франция. В Париж и други големи градове се разпространяват плакати с оскърбителни текстове за католическата меса.[11] Някои от тях дори попаднали в покоите на френския крал Франсоа І, което предизвикало гнева на владетеля. Той решава да накаже сурово валдензите и ок. 3000 от тях в Прованс били избити. Гоненията на валдензите ги принуждават да се оттеглят в долините на Алпите. И днес съществуват валдензи не само там, но и във Франция и Италия.

Както повечето нетрадиционни църковни движения през Средновековието, които били разочаровани от враждебното отношение на официалната Църква, валдензите се опитвали да прокарат директен мост между своята идеология и апостолския период. Те се обявяват за духовни наследници на новозаветните учения, дори някои смятали, че „отстъплението на Църквата” започнало на Запад с управлението на папа Силвестър І (ІV в.), който бил „упълномощен” от имп. Константин Велики да управлява Църквата с мирска власт.[12] Английският монах Мейпс описва валдензите като „прости и неучени”, но тази характеристика не отговаря напълно на истината. За превода на текстовете от Стария и Новия Завет Пиер Валдес заплатил на двама свещеници от Лион, които ги превели от латински на провансалски език.[13] Следователно сред валдензите е имало грамотни хора и интерес към автентичността на Св. Писание. Освен това един от близките съратници на Валдес, Дюран, бил богословски образован човек и взел дейно участие в опитите за легитимиране на валдензите пред папската курия.[14]

Най-характерната особеност в идеологията на валдензите е силният наблег върху духовната стойност на простия начин на живот чрез придържане към строги нравствени принципи. Любимата част от Новия Завет била Проповедта на планината (Мат. 5-7 гл.) поради нравствените принципи, представени в нея от Христос. Пиер Валдес и неговите последователи тълкували буквалистично новозаветните текстове и не познавали, както видяхме, тънкостите на схоластическите жонгльорства. Според валдензите след конфронтацията с папската курия Римокатолическата Църква се лишила от правото си да бъде смятана за истинската Църква поради своя разкош, институционализъм и компромиси със светската власт и морал, поради което практикуваните от нея св. тайнства са изгубили валидност. Затова дори в своите среди валдензите правели разграничение между „съвършените” – онези, които се обричали на пълна бедност, и „последователите на Христос”, които все още имали някакво материално имущество.[15] Що се отнася до тайнствата, признавали св. Кръщение и св. Евхаристия с хляб и вино, като приемали и двата елемента. В разбирането си за смисъла на двата елемента на Господната трапеза валдензите прилагали символичния метод на тълкуване: хлябът и виното били „знаци” за Христовата жертва на кръста.[16] Това разбиране на техните пионери ги приближава до Цвингли, но ги отдалечава от Лутер. В началото движението се придържало към педобаптизма, въпреки че няма данни да са свързвали спасението с кръщението. В по-късна епоха валдензите отхвърлят напълно култа към св. Дева и светиите, както и молитвите за мъртвите и вярата в чистилището, несъмнено под влиянието на реформаторското движение. Но повече от всичко техният живот и проповед се възпламенявали от живата вяра в Бога, за която били готови и на смърт. Те намирали основание в Христовите думи: „Ако иска някой да дойде след Мене, нека се отрече от себе си, нека носи кръста си всеки ден и нека Ме следва” (Лук. 9:23).

В реформаторската епоха много от групите на валдензите възприемат идеите на Лутер, Цвингли и Калвин като близки до своите и даващи адекватен израз на свидетелството, за което са страдали в продължение на няколко поколения. Известно е, че съмишленикът на Калвин Гийом Фарел (1489-1565) установява връзка с някои валдензи в швейцарските Алпи.[17] Повечето валдензи се сливат с германските и швейцарските реформаторски течения, но има и такива, които преминават към анабаптистите. Валдензите остават в историята като най-старото средновековно проевангелски настроено движение, което стои близко до протестантизма, но немалко групи запазват своята идентичност и до днес. Следователно не може да се твърди, както смятали противниците на Лутер, че неговото учение било повлияно от валдензите. Историческата истина е, че повечето валдензи са повлияни от реформаторските възгледи, формирани през ХVІ в.

[1] Merle d’Aubigné, J. H. History of the Reformation of the Sixteenth Century. Vol. I. Rapidan VA: Hartland Publications, 2006. 62; Brecht, M. Martin Luther in 3 vols. Vol. II: Shaping and Defining the Reformation (1521-1532). Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1994. 9, 35; Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 369; Dickens, A. G. Reformation and Society in Sixteenth-century Europe. London: Thames & Hudson, 1966. 12, 16 f.; Obereman, H. Forerunners of the Reformation. London: Lutterworth Press, 1966. 27; Jones, R. T. The Great Reformation: From Wyclif to Knox – Two Century that Changed the Course of History. Leicester: IVP, 1985. 19, 207 f.

[2] Така например основателката на адвентизма Елън Уайт (Елена Вайт) се позовава на валдензите като вярващи, „които съблюдавали съботата на четвъртата заповед” (Уайт, Е. Великата борба. С., „Нов живот”, б.д. 43-52). Към пионерската роля на валдензите се отнасят и други протестантски деноминации като баптисти, презвитериани и др. Връзката обаче е догматическа, не историческа.

[3] Broadbent, E. The Pilgrim Church. Marshall Pickering, 1989. 65, 88.

[4] Вж. Jones, R. T., op. cit. 148.

[5] Вж. особено McGoldrick, J. Baptist Successionism: A Crucial Question in Baptist History (Lanham, MD: The American Theological Library Association & The Seacrow Press, 1994) www.biblicalcatholic.com/apologetics/num3.htm pp. 3-11. 15.03.2016.

[6] Една от интересните хипотези е свързана с френските долини, където валдензите били най-разпространени (фр. Vaudes), откъдето произлиза и френското название „обитатели на долините” www.thereformation.info/waldensians.htm . 15.03.2016. Това обяснение, характерно за по-ранни историци (ХVІІ и ХІХ в.), посочва като начало на движението времето преди Пиер Валдес.

[7] Името му се среща в ранните документи като: Valdes, Valdesius, Valdensius, Valdo.

[8] Вж. Tourn, G. The Waldensians: The First 800 Years (1174-1974). Torino: Glaudiana Editrice, 1980. 5 ff. Тази история на валдензите често се използва като сигурен вторичен източник, защото авторът цитира автентични средновековни документи.

[9] Richard of Cluny. Rerum Italicarum Scriptores, III, p. 447 et seq. (Melia, P. The Origin, Persecutions and Doctrines of the Waldenses. NY: AMS Press, 1978; repr. of 1870 ed. 1-3.

[10] Mapes, W. De Nugis Curialium (Tourn, G., op. cit. 14). Хрониката на Мейпс се съхранява в ръкопис в Бодлиевата библиотека в Оксфорд под № 851.

[11] Dickens, A. G. op. cit. 98 f.

[12] Тъй като има много малко исторически данни за понтификата на Силвестър І, той е изпълнен с легенди, една от които е получената власт в апокрифа „Константинов дар”, който не е автентичен .

[13] Вж. Melia, P., op. cit. 9-14.

[14] Дюран се върнал в римокатолическата църква през 1207 г., но видимо неговите възгледи на валденз се запазили донякъде и след това, защото има сведения, че издействал от папа Инокентий ІІІ създаването на орден на Католическите бедняци, който просъществувал половин век и през 1254 се слял с августинците.

[15] Broadbent, E. H., op. cit. 99 f.

[16] Dickens, A. G., op. cit. 16.

[17] Jones, R. T., op. cit. 123.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

3.Богословието и социалните възгледи на Джон Уиклиф

4.Учението на Ян Хус за Христовата църква

5.Предпоставки за реформаторското движение в Германия

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

« Previous Entries