(не) само за лидери

Bibliata.com празнува пълнолетие с ГОЛЯМОТО ЧЕТЕНЕ на БИБЛИЯТА

Господи, оживявай делото Си всред годините, Всред годините го изявявай. (Авакум 3:2)

Bibliata.com празнува пълнолетие с ГОЛЯМОТО ЧЕТЕНЕ на БИБЛИЯТА

Присъствай лично:

ОБЦ – РУСЕ

ул Аксаков № 8 (бившата синагога)

16.9.2017 от 9:00 часа

ГЛЕДАЙ на ЖИВО: http://bibliata.com/

Включи се със своята църква: Публикувай на ЖИВО във Фейсбук как четете Библията с таг #bibliata

СКЪПИ ПРИЯТЕЛИ ОТ РУСЕ И РЕГИОНА,

В връзка с празнуването на „500 ГОДИНИ РЕФОРМАЦИЯ” тази събота, 16 септември, от 9.00 започва скоростно четене на БИБЛИЯТА в храма на ул. АКСАКОВ 8 в гр. РУСЕ. Панорамно за няколко часа ще прочетем Библията за да  видим събитията пророчествата и обещанията на БОГ! Това е като да изгледаш един 27 сериен филм от край до край!

След изпълване на сърцето мислите и ума с 100% БОЖИЕ СЛОВО, се случват различни чудеса, някой се изцеляват, други получават отговори на своите молитви!

ВСЕКИ КОЙТО ВЯРВА В ХРИСТОС Е ДОБРЕ ДОШЪЛ!

През деня се пости, т.е. не се обядва, а се слуша Божието слово и всеки следи текста. Ако нямате БИБЛИЯ (НОВ ЗАВЕТ) ще ви подарим.

ОТДЕЛЕТЕ ЕДИН ДЕН ЗА ГОСПОДА, И ЩЕ БЪДЕТЕ СТОКРАТНО БЛАГОСЛОВЕНИ!

Епископ Петър Георгиев

 

“Не критикът има значение,

не човекът, който изтъква как силните се препъват

или къде онези, които вършат полезни дела,

са могли да ги на правят по-добре.

 

Уважение заслужава човекът,

който действително излиза на арената,

чието лице е белязано от прах, пот и кръв,

който се стреми към целта без страх,

който греши, който отново и отново не улучва целта,

защото няма усилие без грешки и недостатъци;

 

който знае какво е да си безкористен

посвещава себе си на достойна кауза;

 

който в най-добрия случай накрая познава триумфа на високите постижения,

а в най-лошия, ако не успее, поне не успява докато предизвиква величие

така че мястото му никога не ще бъде сред студени и плахи души,

които не познават нито победа, нито поражение…”

 

Теодор Рузвелт 26–ти президент на САЩ

из реч изнесена в Сорбоната, Париж – 1910г.

Богословието и социалните възгледи на Джон Уиклиф

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Английският богослов, философ и политически анализатор Джон Уиклиф (ок. 1331-1384) основателно е определян като „утринната зора на Реформацията”.[1] Някои от основните реформаторски възгледи, които отличават протестната богословска и соиално-политическа вълна през ХVІ в. от средновековната църковна идеология, се намират в зародиш в мисленето и дейността на Уиклиф.[2] Той отхвърля авторитета на Папската курия в доктриналната сфера и го замества с ученията на Библията. Може би най-значимата заслуга в дейността на Джон Уиклиф е неговият опит да подготви такъв превод на Св. Писание, който неговите сънародници да могат да ползват като основа на своята християнска вяра. Възприемайки Августиновия възглед за предопределението, той изгражда своята еклезиология върху убеждението, че истинската Църква е невидима и се състои само от онези вярващи, които Бог е предопределил за спасение. Уиклиф категорично отхвърля „чудото на транссубстанцията” (лат. transsubstantiatio = „пресъществяване”) в учението за св. Евхаристия като богословски и философски несъстоятелна и исторически неоправдана. Той се обявява срещу целибата като небиблейска практика, която нанася повече вреда върху морала на църковните служители и вярващите.[3] Уиклиф отрича и ползата от монашеството, като критикува остро широко распространената практика на материално забогатяване на абати и епископи. В политическите му възгледи се забелязва тенденцията да издигне авторитета на светските управници над властта на прелатите, което става характерна особеност не само за Англиканската църква от времето на Хенри VІІІ, но отличава и политическата доктрина на германските и швейцарските реформатори. Трябва да подчертаем още тук обаче, че Уиклиф не развива една от най-специфичните доктрини на Реформацията – „оправданието само чрез вяра”, което ще направи по-късно Мартин Лутер.

Богословските възгледи на Джон Уиклиф

Историкът на Реформацията Оуен Чадуик пише, че когато лолардите, хуситите и валдензите „поглеждали към скалата, от която са били откъртени, те поглеждали към Библията и очаквали да видят полускрити тайните следи на библейската религия дори сред корумпираните прояви на ХV в.”.[4] Тези нетрадиционни групи вярващи възприемат фундаменталния възглед на Уклиф, че достоверна основа на християнската вяра и практика следва да бъде единствено Библията.[5] Тази концепция е развита в съчинението му Истината за Св. Писание (1378 г.). Библейският текст предоставя достоверната норма за оценяване и възприемане или отхвърляне решенията на съборите и декретите и енцикликите на папата. В Библията е казано всичко, което е достатъчно човек да получи прощение на греховете си и спасение от вечното наказание в ада. Уиклиф отхвърля авторитета на папството освен на базата на Св. Писания и от гледна точка на историята. Ако ап. Петър трябва да се смята за първия римски епископ, то той има правомощия по въпросите на вярата, доколкото те са му дадени от Христос. Връчването на „ключовете на небесното царство” на Петър от Христос е акт на божествена благодат и милост, но това не означава, че Петър е изместил Христос, Чиято власт е вечна (Мат. 16:19). Важността на Библията като източник на вярата касае не само клира, но и обикновените вярващи. Затова те трябва да четат Св. Писания ежедневно.  За да бъде достъпна до всеки грамотен англичанин, Библията трябва да бъде преведена и разпространявана на родния език. В епохата на схоластиката има различни опити за буквални преводи на части от библейския текст (Евангелията, Деянията, Псалтира) от стандартната Вулгата.[6] Те подготвят в съзнанието на англичаните пътя към възприемане на един цялостен библейски превод. Най-напред Уиклиф реализира със свои сътрудници превода на Новия Завет (1380 г.), а четири години след неговата смърт е готов и Старият Завет (1388 г.).[7] Преводът на двете части на Библията е буквален и следва стриктно текста на Вулгата, но самият факт, че Св. Писание е предадено на местния английски език, смятан от Църквата за профанен, е сам по себе си голямо постижение. Наличието на такъв превод е сериозна предпоставка за конструирането на местна, английска теология, каквато е тази на Джон Уиклиф.

В съчинението си Властта на папата (1379 г.) Уиклиф развива концепцията за Папската курия като човешка институция. Като такава, тя се стреми към пълна светска власт, простираща се над графове, князе и крале. Но папата няма нито небесни, нито земни правомощия да упражнява такава власт. С тази концепция Уиклиф се доближава много до философските и политически възгледи на Уилям от Окам (ок.1285-1347), който отхвърля възможността прелатите да се намесват в светските дела. В духовната област папата също не разполага с неограничени правомощия и власт, защото той трябва да покаже съответствие между моралния си облик и високия пост, който заема. Ако действително се смята за приемник на св. Петър, всеки папа трябва да има неговия характер и поведение, като изпълнява съветите на апостола да „живее благоприлично” (вж. І Петр. 2:12). Във връзка с критиката срещу папската курия Уиклиф развива възгледа си за папата като Антихрист.[8] Макар да има исторически и фактологични основания да негодува срещу неморалния облик и църковната политика на мнозина папи, Уиклиф по-скоро е силно повлиян от апокалиптичните настроения на своите съвременници поради трагичната епоха, в която живеят. Войните с Франция, чумната епидемия и нарастващият антагонизъм между клира и обикновените вярващи създават такова напрежение, което търси адекватната интерпретация на теолозите. Затова мнозина обвиняват водачите на Църквата за увеличаващите се беди на населението. Уиклиф обаче стига до там, че отъждествява с Антихрист не само папата, но и цялата Римокатолическа църква, която квалифицира като „църквата на прокълнатите”.

Това силно осъдително определение произтича според Уиклиф от сблъсъка между метафизичната предпоставка[9], че Бог като Творец преди създанието на световете е планирал Църквата да бъде съвършена, и реалното й порочно състояние, попадайки под властта на Антихрист. Тази метафизична предпоставка слага отпечатък и върху всички останали богословски възгледи на Уиклиф: за Христос, за Църквата, за св. Евхаристия, за предопределението, за спасението, за есхатологията и т. н. Съчинението За Църквата (1379 г.) разглежда проблема за „истинската” и „лъжливата” Църква. Еклезиологията на Уиклиф е също силно обвързана с възгледа му за Библията като основен авторитет, но тя е зависима и от възгледа му за предопределението – Августинова теза, която е доведена до крайност. Според Уиклиф „истинската” Църква е предсъществуваща като архетип в съзнанието и намерението на Бога. В земен смисъл тя придобива адекватно изражение само в ранната апостолска църква. Постепенно в по-голямата си част Църквата се деформира и отдалечава от архетипния си безупречен образ.  Този архетипен образ не се изгубва у Бога и продължава да се вижда само у онези, които не са станали подвластни на деморализиращата сила на Антихрист. Така „истинската” Църква се оказва предопределена да бъде съхранена от апостолски тип. Тя не може да бъде част от видимия свят, защото не принадлежи на него! За разлика от блаж. Августин, Уиклиф категорично отхвърля всяка възможност за „смесване” между „истинската” и „лъжливата” Църква.[10] Затова Църквата не е обединяване на „всички вярващи в едно тяло”, а представлява „тялото на избраните”, т.е. „предопределените от Бога”. На базата на библейското учение и реформаторската си еклезиология Уиклиф категорично отхвърля римокатолическия възглед за „чистилището”, защото не „заслугите на светиите”, а Божият избор решава съдбата на вярващите и невярващите.

Политическите възгледи на Джон Уиклиф

Политическата философия на Уиклиф изхожда от същите библейски предпоставки, които римокатолическите идеолози като св. Тома от Аквино (ок. 1225-1274) или Жил от Рим (умр. 1316 г.) използват, за да защитят правото на папата да упражнява власт в църковните и светските дела. Със съчинението си За църковната власт (лат. De Ecclesiastica Potestate) Жил установява папските принципи за превъзходството на Папската курия над светската власт. Историческият претекст за такава политическа теория е възникналият конфликт между папа Бонифаций VІІІ (1294-1303) и френския крал Филип ІV Хубави. Съперничеството между папата и църковните прелати, от една страна, и светските владетели, от друга, е характерна особеност за епохата, в която живее Джон Уиклиф. То показва неизбежността на критика и опозиция срещу папските претенции за мирска власт.

Подобно напрежение е налице и в английското кралство. Затова английският богослов, който е един от приближените на херцога на Ланкастър Джон (1340-1399)[11], се намесва ективно в неразрешения спор. Уиклиф следва преди всичко богословската система на блаж. Августин, представена в За Божия град, според която материалните блага, въпреки че се притежават от хората с Божието знание, не са плод на благодат. Материалното имущество, което едни нямат, а други го притежават в изобилие, е следствие от грехопадението. Различията между бедни и богати са причинени от греховете на алчност, кражби, несправедливост. Идеалната държава според Уиклиф е такава политическа организация, в която собственикът не е един или шепа хора, а всички обитатели. Този утопичен възглед несъмнено отразява есхатологичното описание в Исайя 11 гл. и живота в апостолската комуна в Деян. 4-5 гл.  Той е и опит да се пренесе едемската идилия в средновековната епоха, което на практика не би било възможно да се случи.

Критиката на Уиклиф срещу неоправданата тенденция на църковния клир и монашеството през ХІV в. да трупа материални блага и да тъне в разкош е основателна. В своите проповеди и съчиненията Trialogus, Dialogus и Opus evangelicum Уиклиф посочва, че манастирите са изменили на първоначалното си предназначение да бъдат места за духовно възвисяване и развитие. Вместо това, те са се превърнали в територия, управлявана от Антихрист. В съчинението си Възражения срещу калугерите (1380 г.) Уиклиф нарича монасите „врагове на религията”, „напаст за обществото”, които не се стремят към очистване от земните съблазни, но им се поддават на драго сърце и дават лош пример на обикновените вярващи. Техните проповеди свидетелстват за пълно непознаване на Св. Писания и дори му противоречат. Вместо да отхвърлят материалното, те го прегръщат и стават негови роби. Така се налага крайният извод, че манастирите са неподатливи на реформиране и трябва да бъдат закрити, като кралят и земните владетели ще вземат натрупаните манастирски богатства, за да ги раздадат на онези, които нямат нищо. Този краен възглед за монашеството и богатствата на Църквата в Англия е бил споделян от някои светски благородници, но едва крал Хенри VІІІ застава решително срещу корупцията на клира и монашеството, като изхожда от своите политически съображения. Реформите на Тюдоровата династия са насочени преди всичко срещу огромните богатства на английските манастири.

Уиклиф развива политическите си възгледи, които дават право на земните владетели да управляват своите поданици, в съчиненията За божественото управление, За божествените мандати и За държавното управление. Той използва богословския и юридически термин dominium, който има смисъла на „владение”.[12] В Средновековието терминът се свързвал преди всичко с „владението” на Бога или дявола. Божието владение може да бъде разгледано в 6 аспекта: сътворение, поддържане, управление, даване, получаване и заемане. Така Бог е единственият истински Владетел, Който може съвършено да поддържа и се грижи за Своето творение. Той може да отговаря на потребностите на всяко живо същество поотделно, защото ги познава „по име”. Но той може да дава правото на хора за владение в сътворения свят. Що се отнася до даването, получаването и заемането, те се реализират благодарение на Божията благодат. Затова никой човек не може да постъпва като Бога, без да му е дадена Неговата благодат. Единствено Бог може да „дава” материални неща, защото е Притежатал на Своето творение. Земният владетел може само да „заема” временно, защото онова, което дава, не е негово, а на Бога. Когато говори за човешкото владение, Уиклиф го разглежда като: естествено, държавно и евангелско. Моделът за единствено правилното и справедливо владение за всеки земен владетел е даден в Декалога (Изх. 20 гл.) и двете „големи заповеди” на Христос (Мат. 22:37-40). Библията предоставя  примери за всеки един от трите вида владение. „Естественото владение” е представено още в Бит. 1:26: „И Бог каза: Да създадем човека по Нашия образ, по нашата прилика; и нека владеят над морските риби, над небесните птици, над добитъка, над цялата земя и над всяко влечуго на земята”. Според Уиклиф в тази заповед личи липсата на право за притежание, егоизъм, алчност и облагодетелстване. Тук няма загатване за това, нещата и тварите, над които човек ще владее, да бъдат обособени като „мои” или „твои” – те са на всички. Грехопадението обаче замъглява правилното разбиране на тази заповед в съзнанието на владетелите.

„Държавното владение” в своите разновидности е резултат от грехопадението. Тогава се прилага собствеността над материалното, което е чисто човешка тенденция. Придобилите земни блага пренебрегват факта, че всичко принадлежи единствено на Бога (вж. Пс. 24:1). Те забравят, че земните блага са общи и трябва да се ползват от всички еднакво, защото Бог ги дава като наследство на всички. Разбира се, Уиклиф няма разбирането за някаква форма на демократично владение. Той е убеден, че владението и управлението на аристократите – графове, херцози, князе и крале – съответства на някои от добрите библейски примери, каквито са съдиите, които изпълняват Божията воля за контрол над народа. Уиклиф разглежда монархията като един правилен обществен строй. Кралят е необходим начело на държавното управление, за да установява ред и да бъде отговорен пред Бога. Не е добре мнозина да управляват от името на мозинството хора, защото всички са подвластни на различни грехове. Разбира се, истински справедливо и ползотворно за всички владение и управление в една монархия може да се постигне само ако кралят е справедлива личност. Любопитно в случая е, че Уиклиф сочи Юлий Цезар като добър пример на справедлив владетел, защото смята, че той е упражнявал божествена справедливост в Рим. Също така Уиклиф не отхвърля тираничната власт на краля, стига тя да контролира финасите и богатствата на Църквата.

„Евангелското владение” е свързано с личността и делото на Христос. Христологията на Уиклиф представлява едно философско и политическо разбиране за Христовото значение в съвременната му епоха. Според Уиклиф Христос трябва да бъде възприет такъв, какъвто е описан в Новия Завет. Той не притежава нищо![13] От една страна, Христос доброволно се е лишил от всички права на Бога, както това подчертава ап. Павел: „Който, като беше в Божия образ, пак не счете, че трябва твърдо да държи равенството с Бога, но се отказа от всичко, като на Себе си образ на слуга и стана послушен до смърт, даже смърт на кръст” (Фил. 2:6-8). Богочовекът също така не е притежавал нито дом, нито материална издръжка. Евангелистите пишат за Него: „Лисиците си имат леговища и небесните птици гнезда; а Човешкият син няма где глава да подслони” (Мат.  8:20; Лук. 9:58). Христос не се задържа на нито едно място. Той проповядва, пророкува, изцелява, дава храна на Своите слушатели на различни места, затова лолардите възприемат този модел на „странстващи” Христови служители. Христос, според Уиклиф, е първият Човек след Адам, Който демонстрира на дело чистотата и съвършенството на естественото владение, т.е. видимо е обстоятелството, че на Него Му принадлежи всичко, но той се отказва от Своето право на притежание, за да бъде споделено всяко материално и духовно благо с другите. По този начин Христос илюстрира смисъла и значението на Божията същност, която е „любов” (лат. caritas)[14]. Апостолите възприемат модела на Христос, което е видно в Деян. 4-5 гл. Затова ап. Петър декларира пред Красните врата на храма: „Сребро и злато аз нямам” (Деян 3:6), а ап. Павел пише за „любовта”: „Любовта дълго търпи и е милостива; любовта не завижда; любовта не се превъзнася, не се гордее” (І Кор. 13:4). Следователно християнската Църква трябва да възприеме като неотменим този „Христов закон” (лат. Lex Christi), който изисква от нея да бъде бедна в материален смисъл, но богата духовно. Уиклиф е убеден, че Църквата не е подвластна на закони, които се основават на материално притежание и владение, които са прерогатив на светските владетели. Нейната организация и живот трябва да се ръководят единствено от духовните принципи на Библията и живота и делото на Христос и Неговите апостоли.

Социално-политическите възгледи на Уиклиф несъмнено имат близка връзка с идеологията на германските и швейцарските реформатори, които също настояват материалното владение и всичко свързано с неговото използване и разпределение да премине в ръцете на светските управници. Но схващането на Уиклиф среща и сериозна критика. То е оспорвано от редица автори от средите на францисканците, които също претендират, че подражават на Христос, но не отричат правото да Църквата да има материално владение. Така например францисканецът Уилям от Уудфорд или Уидфорд[15], който е познавал Уиклиф и е бил негов колега в Оксфорд, се противопоставя енергично на богословските и политически възгледи на Уиклиф. Според Уилям, Уиклиф поставя прекомерен и неоправдан акцент върху чистотата и хармонията в Едем, където са живели само двама души и действието на човешката воля не е било противопоставяно така на Божията, както след грехопадението. Затова всички негативни аспекти на човешкото общество трябва не само да бъдат разглеждани като следствие от грехопадението, но и като неизбежни в живота на човечеството.

[1] Michael, E. „John Wycliffe on Body and Mind”. – In: Journal of the History of Ideas (2003) 343.

[2] Dickens, A. C. The English Reformation. Fontana Press, 1988. 41 f.

[3] Неотдавнашните сексуални скандали, разтърсили Римокатолическата църква за пореден път, доказват основателността на критиката на Уклиф по този проблем.

[4] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 369.

[5] Leff, G. “John Wycliffe’s Religious Doctrines”. 319-28; Lane, T. The Lion Book of Christian Thought. Oxford/Batavia/Sydney, 1992. 111 f.

[6] Geisler, N. and W. Nix. A General Introduction to the Bible. Chicago: Moody Press, 1982. 401 f.

[7] Ibid., 403 f. Вероятно текстът на Ст. завет е завършен от съратника на Уиклиф – Никълъс от Хиърфорд.

[8] Leff, G., op. cit. 322 ff.

[9] Ibid., 320.

[10] Уиклиф има предвид тезата на блаж. Августин за препокриването на „земния” и „Божия град”.

[11] Херцог Джон е третият син на крал Едуард ІІІ, който се ползвал с подкрепата на двора. Наричан е още Джон от Гонт (Гент).

[12] Вж. Souter, Al. A Glossary of Later Latin. Oxford: At the Clarendon Press, 1966. 112. Става дума за „владение” над имущество.

[13] Вж. Leff, G., op. cit. 319.

[14] Социалният смисъл на caritas и днес на Запад е свързан с благотворителността.

[15] За неговия живот се знае, че е бил активен като автор в периода 1380-1411. Съчиненията му били много популярни и е смятан за един от най-острите критици на еретиците в онзи период .

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

4.Учението на Ян Хус за Христовата църква

5.Предпоставки за реформаторското движение в Германия

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Дейността на валдензите през ХІІ в.

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Историята на валдензите е особено интересна, но също така и дискусионна. Протестантските изследователи на предреформаторската история ги сочат като „предтечи” на Реформацията и отделят значително място на тяхната история и дейност. Самите противници на Лутер отъждествяват неговите възгледи против римокатолицизма като продължение на ученията на валдензите и хуситите.[1] Подобни сравнения обаче трябва да се посрещат с резервираност, защото Лутеровите критици често необосновано прибавят в поредицата на своите „сравнения” и ученията на евионитите, манихейците, монтанистите – с една дума, щом някоя група в църковната история е била заклеймена като „еретическа”, то тя според тях е предтеча на лутеранството. Има и такива протестантски общности от по-новата история, които свързват историята на своите деноминации директно с валдензите.[2] Това отчасти е вярно. Обективната историческа и богословска истина обаче е, че валдензите представляват един от масовите опити на вярващи в недрата на Римокатолицизма да проведат реформи „отдолу”. Валдензите са типичен пример на католически представители, които не са имали намерение да скъсат с официалната Църква, но се стремели да опростят християнската вяра в своя личен живот. Няма данни да са имали за цел да реформират цялата Църква. Както ще видим, за своите инициативи, включващи концепцията за неритуално и нелитургично християнство, валдензите  търсят одобрението на висшия клир и папската институция. От друга страна, валдензите не бива да се смесват по никакъв начин с дуалистични движения като богомили, катари и албигойци.[3] Твърде необосновано е последните да се определят като директни „предтечи” на германската или швейцарската Реформация. Това, че те са се опълчвали срещу статуквото на Средновековната Църква по някакъв начин, не ги прави „протестанти” в смисъла, който влагат идеолози на протестантизма като Лутер, Меланхтон, Цвингли, Калвин и техните съратници. Едва след Реформацията в Германия и Швейцария някои групи валдензи преминават към протестантизма и протестантските историци прибързано започват да ги определят като нейни „предвестници”. Различни групи валдензи обаче продължават да съществуват изолирано в недрата на Алпите през следващите векове.[4] През последните десетилетия има сериозни протестантски историци, които поддържат тезата за валдензите като католически реформатори „отвътре”, но които са останали верни на Църквата.[5] Тази теза поддържаме и ние тук.

Поява на валдензите в Западна Европа

За етимологията на названието валдензи[6] има различни предположения. Най-популярното е, че движението трябва да се свърже с името на лионския търговец Пиер Валдес[7] (поч. ок. 1216 г.), който бил изобличен за начина си на живот от новозаветния случай с богатия младеж, на когото Исус препоръчва: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си и дай на сиромасите; и ще имаш съкровище на небесата; дойди и ме следвай” (Мат. 19:21). За разлика от евангелския герой Пиер Валдес се разделил с богатството си и не само раздал част от него на бедняци по примера и на св. Франциск Асизки (ок. 1182-1226), но изразходвал остатъка от него за успеха на своята благовестителска мисия. Той станал пътуващ проповедник, който бързо събрал около себе си верни последователи. Привличането на съмишленици вероятно се дължало на обстоятелството, че през Средновековието бедността била масово явление и мнозина възприемали Христос и Неговите ученици като бедни хора, които не говорели ласкаво за богатството и богатите. Смята се, че Пиер Валдес умрял в Бохемия през 1216-17 г.[8] Така за начало на движението, организирано от Пиер Валдес, се смята времето ок. 1170 г., като данните са предоставени от монаха Ричард.[9] Валдензите са известни в историческите източници още като: „лионците”, „бедняците от Лион”, „бедняците от Ломбардия” и др. обозначения.

Посланието, разпространявано от валдензите от ХІІ в., не било в драстично противоречие с популярната форма на християнското богословие. Затова и отначало те били толерирани от църковните власти. Проблемът с тяхното проповядване впоследствие бил, че техните мисионери трябвало да имат разрешение от местния епископ, защото нито един от тях не бил ръкоположен и оторизиран свещеник. От гледна точка на каноническите правила, действащи в онази епоха, тази пречка била оправдана. Проповедите трябвало да бъдат произнасяни само в църковна сграда и по времето на месата, а не на улицата, което се смятало за тяхното профаниране. Първото отхвърляне на валдензите от страна на клира се случило в града на Пиер Валдес – Лион. Други епископи във Франция и Италия също се противопоставили на цивилните проповедници под претекста, че като некомпетентни духовни учители те  разпространяват небогословски и еретически възгледи. Проповедниците на валдензите обаче не се подчинили на опитите на местния клир да бъдат ограничени и решили да потърсят по-висша инстанция за решаване на проблема.

Разривът на валдензите с папската курия

През 1179 г. Пиер Валдес изпратил петиция до папа Александър ІІІ (поч. 1181 г.), който бил известен каноник и богослов, бивш професор в Болонския университет. Този папа имал голям международен авторитет и намесвайки се в политическия сблъсък между архиепископ Томас Бекет и крал Хенри ІІ, наложил на последния покаяние за убийството на архиепископа. Тези детайли показват, че Александър ІІІ бил принципен и строг понтифекс. Той решил да провери основателността на искането на валдензите преди да излезе с окончателно решение. Папата подложил на изпит богословието на една група представители на валдензите пред жури от догматисти и каноници по време на свикания от него ІІІ Латерански събор (1179 г.). Делегацията на цивилните проповедници представила един свитък, в който имало преводи на старозаветни и новозаветни книги и коментари на Псалмите на стария провансалски език. Заседателите обаче не обърнали внимание на това постижение на валдензите. Сведения как е протекъл богословският изпит имаме от хрониката на самия изпитващ, английския богослов Уолтър Мейпс. Той им задал пред комисията на събора четири въпроса. Най-напред ги запитал дали „вярват в” Бог Отец, Бог Син и Бог Св. Дух като Триединен Бог. Те отговорили утвърдително, с което удостоверили, че приемат решенията на  Вселенските събори. Тук обаче Мейпс им заложил коварен капан и ги запитал дали „вярват в майката на Христос”. По инерция, в стремежа си да се представят като добри католици, валдензите отговорили пак утвърдително. Това било сериозна богословска грешка, защото според схоластическото разбиране изповедта „вярвам в” се отнасяла само за Лицата на Св. Троица. Членовете на комисията избухнали в смях и валдензите „се оттеглили, покрити с позор”.[10] По тази причина, проваляйки се богословски на този събор, те сами предизвикали папската забрана да проповядват публично.

Възможно е лошото представяне на водачите на валдензите да е бил мотивът Третият Латерански събор да вземе решението към всяка катедрала да се открие духовно училище за свещеници. Така или иначе, оттук насетне започнали мъките за пътуващите проповедници, защото били обявявани за невежи еретици. През 1182 г. Лионският архиепископ ги изгонва от своя диоцез. Започват жестоки гонения във Франция и Италия, които продължават до периода на Реформацията през ХVІ в. През 1184 г. синод от епископи във Верона анатемосват валдензите като еретици с последвала екскомуникация от Римокатолицизма. Едни от валдензите предпочели да се върнат в лоното на традиционната Църква, но други продължили своето развитие и постепенно се създали разклонения в Швейцария и Германия и на други места в Западна Европа. През 1534 г., когато градусът на враждебността между Рим и водачите на реформаторското движение е твърде висок, валдензите понасят кървав погром във Франция. В Париж и други големи градове се разпространяват плакати с оскърбителни текстове за католическата меса.[11] Някои от тях дори попаднали в покоите на френския крал Франсоа І, което предизвикало гнева на владетеля. Той решава да накаже сурово валдензите и ок. 3000 от тях в Прованс били избити. Гоненията на валдензите ги принуждават да се оттеглят в долините на Алпите. И днес съществуват валдензи не само там, но и във Франция и Италия.

Както повечето нетрадиционни църковни движения през Средновековието, които били разочаровани от враждебното отношение на официалната Църква, валдензите се опитвали да прокарат директен мост между своята идеология и апостолския период. Те се обявяват за духовни наследници на новозаветните учения, дори някои смятали, че „отстъплението на Църквата” започнало на Запад с управлението на папа Силвестър І (ІV в.), който бил „упълномощен” от имп. Константин Велики да управлява Църквата с мирска власт.[12] Английският монах Мейпс описва валдензите като „прости и неучени”, но тази характеристика не отговаря напълно на истината. За превода на текстовете от Стария и Новия Завет Пиер Валдес заплатил на двама свещеници от Лион, които ги превели от латински на провансалски език.[13] Следователно сред валдензите е имало грамотни хора и интерес към автентичността на Св. Писание. Освен това един от близките съратници на Валдес, Дюран, бил богословски образован човек и взел дейно участие в опитите за легитимиране на валдензите пред папската курия.[14]

Най-характерната особеност в идеологията на валдензите е силният наблег върху духовната стойност на простия начин на живот чрез придържане към строги нравствени принципи. Любимата част от Новия Завет била Проповедта на планината (Мат. 5-7 гл.) поради нравствените принципи, представени в нея от Христос. Пиер Валдес и неговите последователи тълкували буквалистично новозаветните текстове и не познавали, както видяхме, тънкостите на схоластическите жонгльорства. Според валдензите след конфронтацията с папската курия Римокатолическата Църква се лишила от правото си да бъде смятана за истинската Църква поради своя разкош, институционализъм и компромиси със светската власт и морал, поради което практикуваните от нея св. тайнства са изгубили валидност. Затова дори в своите среди валдензите правели разграничение между „съвършените” – онези, които се обричали на пълна бедност, и „последователите на Христос”, които все още имали някакво материално имущество.[15] Що се отнася до тайнствата, признавали св. Кръщение и св. Евхаристия с хляб и вино, като приемали и двата елемента. В разбирането си за смисъла на двата елемента на Господната трапеза валдензите прилагали символичния метод на тълкуване: хлябът и виното били „знаци” за Христовата жертва на кръста.[16] Това разбиране на техните пионери ги приближава до Цвингли, но ги отдалечава от Лутер. В началото движението се придържало към педобаптизма, въпреки че няма данни да са свързвали спасението с кръщението. В по-късна епоха валдензите отхвърлят напълно култа към св. Дева и светиите, както и молитвите за мъртвите и вярата в чистилището, несъмнено под влиянието на реформаторското движение. Но повече от всичко техният живот и проповед се възпламенявали от живата вяра в Бога, за която били готови и на смърт. Те намирали основание в Христовите думи: „Ако иска някой да дойде след Мене, нека се отрече от себе си, нека носи кръста си всеки ден и нека Ме следва” (Лук. 9:23).

В реформаторската епоха много от групите на валдензите възприемат идеите на Лутер, Цвингли и Калвин като близки до своите и даващи адекватен израз на свидетелството, за което са страдали в продължение на няколко поколения. Известно е, че съмишленикът на Калвин Гийом Фарел (1489-1565) установява връзка с някои валдензи в швейцарските Алпи.[17] Повечето валдензи се сливат с германските и швейцарските реформаторски течения, но има и такива, които преминават към анабаптистите. Валдензите остават в историята като най-старото средновековно проевангелски настроено движение, което стои близко до протестантизма, но немалко групи запазват своята идентичност и до днес. Следователно не може да се твърди, както смятали противниците на Лутер, че неговото учение било повлияно от валдензите. Историческата истина е, че повечето валдензи са повлияни от реформаторските възгледи, формирани през ХVІ в.

[1] Merle d’Aubigné, J. H. History of the Reformation of the Sixteenth Century. Vol. I. Rapidan VA: Hartland Publications, 2006. 62; Brecht, M. Martin Luther in 3 vols. Vol. II: Shaping and Defining the Reformation (1521-1532). Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1994. 9, 35; Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 369; Dickens, A. G. Reformation and Society in Sixteenth-century Europe. London: Thames & Hudson, 1966. 12, 16 f.; Obereman, H. Forerunners of the Reformation. London: Lutterworth Press, 1966. 27; Jones, R. T. The Great Reformation: From Wyclif to Knox – Two Century that Changed the Course of History. Leicester: IVP, 1985. 19, 207 f.

[2] Така например основателката на адвентизма Елън Уайт (Елена Вайт) се позовава на валдензите като вярващи, „които съблюдавали съботата на четвъртата заповед” (Уайт, Е. Великата борба. С., „Нов живот”, б.д. 43-52). Към пионерската роля на валдензите се отнасят и други протестантски деноминации като баптисти, презвитериани и др. Връзката обаче е догматическа, не историческа.

[3] Broadbent, E. The Pilgrim Church. Marshall Pickering, 1989. 65, 88.

[4] Вж. Jones, R. T., op. cit. 148.

[5] Вж. особено McGoldrick, J. Baptist Successionism: A Crucial Question in Baptist History (Lanham, MD: The American Theological Library Association & The Seacrow Press, 1994) www.biblicalcatholic.com/apologetics/num3.htm pp. 3-11. 15.03.2016.

[6] Една от интересните хипотези е свързана с френските долини, където валдензите били най-разпространени (фр. Vaudes), откъдето произлиза и френското название „обитатели на долините” www.thereformation.info/waldensians.htm . 15.03.2016. Това обяснение, характерно за по-ранни историци (ХVІІ и ХІХ в.), посочва като начало на движението времето преди Пиер Валдес.

[7] Името му се среща в ранните документи като: Valdes, Valdesius, Valdensius, Valdo.

[8] Вж. Tourn, G. The Waldensians: The First 800 Years (1174-1974). Torino: Glaudiana Editrice, 1980. 5 ff. Тази история на валдензите често се използва като сигурен вторичен източник, защото авторът цитира автентични средновековни документи.

[9] Richard of Cluny. Rerum Italicarum Scriptores, III, p. 447 et seq. (Melia, P. The Origin, Persecutions and Doctrines of the Waldenses. NY: AMS Press, 1978; repr. of 1870 ed. 1-3.

[10] Mapes, W. De Nugis Curialium (Tourn, G., op. cit. 14). Хрониката на Мейпс се съхранява в ръкопис в Бодлиевата библиотека в Оксфорд под № 851.

[11] Dickens, A. G. op. cit. 98 f.

[12] Тъй като има много малко исторически данни за понтификата на Силвестър І, той е изпълнен с легенди, една от които е получената власт в апокрифа „Константинов дар”, който не е автентичен .

[13] Вж. Melia, P., op. cit. 9-14.

[14] Дюран се върнал в римокатолическата църква през 1207 г., но видимо неговите възгледи на валденз се запазили донякъде и след това, защото има сведения, че издействал от папа Инокентий ІІІ създаването на орден на Католическите бедняци, който просъществувал половин век и през 1254 се слял с августинците.

[15] Broadbent, E. H., op. cit. 99 f.

[16] Dickens, A. G., op. cit. 16.

[17] Jones, R. T., op. cit. 123.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

3.Богословието и социалните възгледи на Джон Уиклиф

4.Учението на Ян Хус за Христовата църква

5.Предпоставки за реформаторското движение в Германия

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Кризата на римокатолицизма преди ХVІ в.

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

След разделението на Църквата през ХІ в. Римокатолическата църква се опитва да реализира утопичната мечта да обедини християнството на Запад в едно цяло – по подобие на някогашната Римска империя.[1] Стратегията й обаче започва с погрешна стъпка – апологетите на „единството” възприемат неговата проекция в папската институция. Папата – римският епископ – се представя като „викарий” (наместник) на Господ Исус Христос на земята. Това означава, че папският авторитет се отъждествява с Христовия от богословска и политическа гледна точка. Христовото учение за Божието царство обаче се изопачава и се превръща в една имперска идеология. Предпоставката, че духовното трябва да вземе връх над материалното се тълкува в смисъл, че папата има право да претендира за върховната власт в християнството. Това се разбира като власт политическа и икономическа, което е в пълно противоречие с твърдението на Христос: „Блажени нищите по дух, защото е тяхно небесното царство” (Мат. 5:3). Христос подчертава това видимо противопоставяне на човешките критерии за величие, като казва, че дори „най-малкият” в Божието царство е по-голям от такъв духовен великан, какъвто е Йоан Кръстител (Мат. 11:11; Лук. 7:28). Следователно неправомерни от гледна точка на Христовото учение за Божието царство според Новия завет са претенциите на папата да бъде политически овластен. Няма такова духовно и морално правило, което обвързва всеки принц и всяко кралство като подчинени на папата.  Борбата на най-значимите предтечи на Реформацията и на германските и швейцарските реформатори е да изяснят това недоразумение, като отхвърлят всяка друга база за сравнение извън библейската.[2]

Утопията на Средновековната църква за „единството”

Апологетите на абсолютната „папска власт” обаче лансират противоположната на Евангелието теза. Цяла поредица от философи и теолози – най-известният от които е св. Тома от Аквино (ок. 1225-1274) – се опитват да приведат цялото богатство на средновековното знание в рамките на една християнска система от идеи. Тази система представлява еклектичен опит[3] да се примирят Аристотеловата философия и Христовото учение за установяване на такова общество в средновековния свят, което да бъде „царство” от различен тип. Разбира се, св. Тома е повече заинтересован от въпросите за естеството на Бога, естеството и предназначението на човешката душа и придобиването на христоподобен нравствен облик. По своята политическа философия, доколкото можем да говорим за такава томистка система, той се различава, например, от съвременните си арабски колеги, които вплитат аристотелизма в една мощна идеология на нестихващи завоевания, които създават ислямския халифат. До епохата на св. Тома от Аквино все още е меродавна разграничителната линия между сферите на Бога и цезар (срв. Мат. 22:21) – теза, която силно е подчертавана още от блаж. Августин (354-430) в За Божия град. Но постепенно авторитетът на папата, който си присвоява и титлата „върховен жрец” (лат. pontifex maximus), започва да тежи повече в сравнение с който и да било европейски владетел, па бил той и „император на Свещената Римска империя” през Средновековието. Един от най-характерните документи, изразяващи политическите възгледи на св. Тома, е писмото му „За царството”, адресирано до царя на о. Кипър. В коментара му за Аристотеловото съчинение Политика не могат да бъдат установени принципи, свидетелстващи за една завършена политическа идеология. Във фундаменталния му труд Сума на теологията са представени няколко богословско-философски принципи, които се доразвиват по-късно от други средновековни католически автори и концентрират томистката идея за Божия авторитет върху папата. Св. Тома смята, че щом Бог е Творец на всичко в нашия материален свят, Той е и Промислител за всичко. Това означава, че поддържането и съхраняването на материалната вселена е Божият естествен закон, който съдейства „за общото благо” на всички хора.[4] Бог трябва да бъде определен като „Върховен Законодател”.[5] Следователно Божият закон е вечен и непроменим. Предназначението на Божия закон е да се върши и установява доброто, а „злото да се избягва” на земята.[6] Разбира се, някой трябва да се грижи това да се прави непрекъснато. Логиката подсказва, че онзи (или: онези), които са упълномощени, т.е. овластени да съблюдават спазването на Божия закон, трябва да играят ролята на „изпълнителната власт”, която прилага съответните мерки за съхранение на доброто и отстраняване на злото. Само така може да се поддържа единството и хармонията в творението, чийто „настойник” е човекът (вж. Бит. 1:26).

По-малко от половин век по-късно папата „узаконява” авторитета на „върховния жрец” като абсолютен пълномощник на Божия авторитет в земните дела. Папа Бонифаций VІІІ (ок. 1234-1303) успява за краткия период на своето управление (1294-1303) да наложи папската власт над светската като опит за решение на конфликта си с френския крал Филип ІV Хубави.[7] Най-напред в своята була Clericos laicos (1296 г.) той гарантира запазването на богатите църковни и манастирски имоти срещу посегателства от светските власти. В тази була Бонифаций VІІІ поставя миряните, включително краля и аристократите, в подчинено положение спрямо римокатолическия клир. В една по-късна була Unam sanctam (1302 г.) папата обявява принципа за „пълната власт” (лат. plentitudo potestatis), според който мирската власт е подчинена и трябва да бъде в услуга на папската.[8] Тази тенденция за себеовластяване на папата е подкрепена и от идеолога на абсолютния папски авторитет Жил от Рим (1243/7-1316) в съчинението му De Ecclesiastica Potestate (За църковната власт). Жил е ученик на св. Тома от Аквино и фаворит на Бонифаций VІІІ, който го назначава за архиепископ на Бурже. В трактата си За пълната власт на понтифекса, който стои в основата на папската була Unam sanctam, Жил прилага томистката концепция за „единството на същностната форма” в църковно-политическата сфера. Според Жил папата трябва да притежава „духовната и мирска власт” като богоустановено правило. Той илюстрира своята теза с интересна метафора, която видимо противоречи на обикновените географски представи. Бог е сравнен с „море на силата и властта”, от което произхожда „реката на папството”. Всички земни владетели черпят правото на власт от тази „река” като малки поточета. Жил разбира действието на Божията благодат като индиректна проява към светските владетели посредством папата и клира, основавайки се на оживотворителното въздействие на църковните тайнства, от което никой светски представител не би се ползвал пряко.

„Единството” под егидата на папата преднамерено придобива и външен израз чрез църковни модели, които трябва да внушават в съзнанието на средновековния вярващ източника на сила и власт.[9] Всеки посетител на Западна Европа през Средните векове би бил трайно впечатлен от постигнатата хармония. Църковните сгради и провежданите богослужения в тях са еднакви или подобни навсякъде. Сценарият и концепциите на месата са неприкосновени. Универсалната употреба на латинския език подпомага комуникацията между клир и миряни. Свещениците, монасите и монахините могат лесно да бъдат идентифицирани навсякъде, защото носят едно и също облекло и други атрибути. Статуите на светиите, параклисите, кръстовете, поклонническите пътувания и оброците на обикновените хора подсказват за едно видимо единство на християнството. Но всички тези външни белези не убеждават хората с мислене и анализаторски способности, че християнството е постигнало солидното и стабилно единство, което претендира, че има.  Дълбоко под обвивката на външното единство се забелязват сложни и многообразни различия и надигащи се като лава противоречия. Опитите на папската курия и Инквизицията да запазят на всяка цена това изкуствено поддържано „единство” се оказват напразни.

Политическите и морални проблеми на папството (западната „Велика схизма”)

Политиката на папа Бонифаций VІІІ завършва с пълен крах на неговия понтификат. Той не преценява реалистично степента на политическата и военна сила на Филип ІV Хубави (1268-1314). Недоволни френски и италиански аристократи начело с Уилям дьо Ногаре щурмуват и превземат на 7 септември 1303 г. папския дворец в Анани.[10] Папата е унизен и доведен до психически срив, като умира само месец по-късно. След смъртта на Бонифаций VІІІ папската институция изпада в дълбока политическа криза.[11] След краткия понтификат на папа Бенедикт ХІ, продължил по-малко от година, папската институция губи своята независимост от мирската власт.

Френското представителство на кардиналите избира французина Бертран дьо Го с името папа Климент V (1264-1314). Той е обявен за понтифекс в Лион с благословията на крал Филип ІV. През 1309 г. папа Климент V превръща Авиньон в папска резиденция.[12] Отдалечаването от Рим свидетелства за победа на мирската власт в лицето на френския крал над църковната. Вярно е, че по време на предхождащите два века папите често прекарвали известно време вън от Рим. Но причината за преместването в Авиньон този път е различна. Престоят на папите там продължава 70 години и става известен като “Вавилонският плен” на папата под кралската власт. По онова време Авиньон не е част от Френското кралство, но всички папи, които преместват своя дворец там, са французи, както и повечето кардинали. Следователно се създава впечатлението, че папството доброволно се е подчинило на Франция. Крал Филип ІV предприема някои политически ходове, които демонстрират чувството за спечелване на битката за върховната власт. Той настоява пред Климент V да осъди посмъртно бившия враг на краля Бонифаций VІІІ в ерес и аморален живот. Следващият ход е лишаването на силния орден на темплиерите от техните имоти и богатства. По този начин двете були на Бонифаций VІІІ са фактически обезсилени. Осуетена е и папската амбиция за пълновластие.

Предстои обаче още по-неблагоприятно развитие на нещата за папската институция. Спорът между Рим и Авиньон разсича гордиевия възел на прословутото „единство на Църквата”. На 17 януари 1377 последният френски папа Григорий ХІ (1329-1378)[13] връща отново папския дворец в Рим. Това е политически ход, който въпреки несъгласието на френския крал и много от кардиналите, целѝ да умиротвори разпокъсаната Италия на отделни градове-държави. Папа Григорий ХІ продължава политиката на своите предшественици в ненавистта си срещу делото на Джон Уиклиф, като препотвърждава становището, че учението му е „ерес”. Папа Григорий ХІ е наследен от папа Урбан VІ (1318-1389), който е италианец[14]. Единайсетте френски кардинали, които участват в неговото избиране главно под натиска на италианското население в Рим, скоро се разкайват за своя избор, защото като понтифекс той се оказва напълно неподходящ. Подкрепен от италианското представителство на кардиналите, папата предприема чистка срещу френските кардинали. Затова французите анулират избора на Урбан VІ и се оттеглят във Фонди, където избират през септември 1378 г. друг папа – французина Робер Женевски, който приема името папа Климент VІІ[15]. Той установява двореца си в Авиньон. Така започва т. нар. “Велика схизма” с двама папи, два двореца и две групи кардинали през периода 1378-1417.

Установяването на две папски институции е сериозен удар върху идеала за „единното християнство” на Запад, защото европейските държави подкрепят единия или другия папа, ръководени главно от личните си интереси. Мотивите за това драстично разделение и противопоставяне са политически и нямат нищо общо с духовно-нравствени стремежи на Църквата. Авторитетът на папската курия като „наместничество на Христос” е сринат.

Освен в политическата сфера папството в предреформаторския период изгубва моралния си авторитет пред вярващите. Висшият клир става известен със своя ламтеж за земни блага. Еразъм Ротердамски (ок. 1469-1536) описва една абсурдна картина във Възхвала на глупостта, представяща достоверни наблюдения през този период. „Папите, кардиналите и епископите – пише саркастично Еразъм – не само усърдно съперничат на князете по начина на живот, но и почти ги надминават… Те не си спомнят дори, че самото им звание „епископ” значи труд, грижа, безпокойство. Но в печеленето на пари се показват наистина епископи и бдението им не е напразно”.[16] По-нататък Еразъм посочва, че „цялата тази огромна тълпа … позори римския престол”.[17] Сред нисшия клир цари страшно невежество, примесено с окултизъм и суеверие. Малцина от действащите свещеници в епархиите са получили образование. Правени са опити за подобряване качеството на обучението на тези служители, например с опита на кардинал Николай Кузански през ХV в. за реформи, но като цяло те се оказват безполезни. А пък онези, които завършват университетите, вземат дипломи по изкуствата и правото, вместо по теология. Това образование е подходящо за хора, заемащи административни и юридически постове, но не и за духовната просвета на свещениците. Епископският контрол над кандидатите за ръкоположение се оказва слаб. Така, например, папската курия в Рим бърза да проведе голям брой ръкоположения на 31 декември 1471 г., когато на 105-има кандидати се дават различни църковни санове без да е направено проучване дали кандидатите са годни за съответната служба.[18] Разбира се, по цяла Европа има високообразовани мъже, които са отдадени на високи идеали, но те са изключения и много рядко тяхното служение оказва благотворно влияние върху ежедневния духовен живот на енорияшите. Ето защо суеверието се шири навсякъде и то се използва от полуграмотните, но алчни клирици като инструмент за бързи и огромни печалби. Английският църковен историк проф. Артър Дикенс посочва, че дори такъв високо образован и енергичен крал като Хенри VІІІ участвал лично в прословутите „поклоннически пътешествия” до Кентърбъри[19], на чието безсмислие и меркантилен дух Джефри Чосър посвещава своите саркастични Кентърберийски разкази. Тези поклоннически инициативи създавали празната надежда на участниците в тях, че ще получат отговори на своите нужди (любов, пари, придобиване на наследник) срещу съответната такса. Свещениците, които не знаели нищо друго за същността на св. Евхаристия, учели миряните, че вземането на хостията (евхаристийната хапка хляб) можела да предпази от ослепяване и внезапна смърт.[20] А плащането на определена такса по време на католическата меса гарантирало прошка на греховете. Иронията на това суеверие показва, че бащата на крал Хенри VІІІ – Хенри VІІ, който поръчал 10 000 меси за опрощение на душата си, ще да е имал поне такъв брой сериозни прегрешения.

Църквата също така била разядена отвътре от безнравственост, която била в драстично противоречие с препоръките на Св. Писание (І Петр. 5 гл.; І Тим. 3 гл.). Папската курия и кардиналите се славели с ужасяващи стандарти на поведение, белязани от разврат, алкохолизъм, коварство, военнолюбие, жестокост. Става все по-ясно, че целибатът на свещениците, особено сред онези, които не желаели това, пораждал морални скандали. Така статистиката показва, че към края на ХV в. само в диоцеза на Констанц се раждали годишно ок. 1 500 незаконни деца на римокатолически свещеници.[21] Папите, кардиналите и епископите често не се свенели да демонстрират пред обществото връзките си с жени със съмнително поведение или да облагодетелстват незаконните си деца. Еразъм Ротердамски, който сам е незаконороден син на католически свещеник, описва тази порочна действителност: „Дори обръснатото теме на главата не напомня на свещенослужителя, че трябва да бъде свободен от всичките мирски страсти и да мисли само за небесното”[22]. Древната максима, че „животът на свещеника е евангелието на народа”, е напълно пренебрегната. Църквата показва снизходително отношение към аморалното поведение на своите служители, като въвежда дребна такса (глоба) за всяко новородено дете при такива случаи и такса (глоба) за наложница на всеки свещеник нарушител. С тези такси обаче порочните практики не намаляват. По времето на кардинал Франсиско де Сиснерос (1436-1517), който се опитва да подобри моралния облик на испанските свещеници, ок. 400 Божи служители напускат кралството със своите наложници и незаконородени деца и в Африка преминават към исляма, който разрешава многоженството.[23] В крайна сметка, Римо-католическата Църква и самата християнска вяра се изправят пред огромна и тотална криза към края на ХV век. Сякаш езичеството не само е останало неизкоренено през вековете, но дори е покорило християнството.

[1] Jones, R. T. The Great Reformation. IVP, 1991. 9 ff.

[2] Cunningham, W. The Reformers and the Theology of the Reformation. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1979. 2 ff.

[3] Вж. Brown, C. Philosophy & the Christian Faith. Downers Grove, Ill.: IVP, 1968. 55.

[4] Сума на теологията І-ІІ, 90, 4.

[5] Пак там, 91, 1.

[6] Пак там, 94, 2.

[7] Fischer, G. P. The Reformation. NY: Charles Scribner’s Sons, 1887. 36 ff. Може би главната причина за конфликта между папата и краля е фактът, че Филип облага с тежки данъци свещениците в кралството и забранява износа на злато и сребро, което накърнява папските интереси.

[8] Тази була е изгорена в Парижката „Нотр Дам” на 11 февруари 1302 г.

[9] Jones, R. T., op. cit. 10 f.

[10] Ullmann, C. Reformers before the Reformation, Principally in Germany and the Netherlands. Vol. I. Transl. by R. Menzies. Edinburgh: T & T Clark, 1874. 170. Cross, F. L. (ed.). The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford University Press, 1989. 187 f.

[11] Вж. Дюрозел, Ж.-Б. и Ж.-М. Мейор. История на католицизма. „Кама”, 2005. 60-2.

[12] Cross, F. L. (ed), op. cit. 300.

[13] Истинското му име е Пиер Роже дьо Бофор. Кариерата му е изумителна – става кардинал едва на 18-годишна възраст, но това е резултат от непотизъм, а не от доказани качества.

[14] Истинското му име е Бартоломео Приняно. Преди да стане папа създава впечатлението на строг и принципен клирик, но след като слага папската тиара, се променя изцяло. Съществуват подозрения, че е страдал от старческа деменция.

[15] Cross, F. L. (ed), op. cit. 591. Тъй като този папа е обявен по-късно за „анти-папа”, той е изваден от списъка на папите и под името Климент VІІ става известен друг папа (1523-1534), който е съвременник на германската Реформация.

[16] Еразъм Ротердамски. Възхвала на глупостта. С., „Народна култура”, 1984. 115.

[17] Пак там, 117.

[18] Jones, R. T., op. cit. 14.

[19] Dickens, A. G. The English Reformation. Fontana Press, 1967. 18.

[20] Ibid., 28.

[21] Jones, R. T., op. cit. 14.

[22] Еразъм Ротердамски. Цит. съч. 121.

[23] Hughes, W. Western Civilization: The Earliest Civilization through the Reformation. McGraw-Hill, 1993. 152 f.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

2.Дейността на валдензите през ХІІ в.

3.Богословието и социалните възгледи на Джон Уиклиф

4.Учението на Ян Хус за Христовата църква

5.Предпоставки за реформаторското движение в Германия

6.Мартин Лутер преди 1517 г.

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Петдесятното съживление през есента на 1927г. като предпоставка за създаването на Съюза на евангелските петдесятни църкви в България

Доний К. Донев

Сем. Ноколови (cir. 1925)

Изпращането на п-р Николай Николов като мисионер на американските Асамблеи на Бога в България е отговор на задълбочена криза в българското евангелско движение. На първо място либералното богословие, което навлиза от запад по време на балканските войни главно чрез баптистки и конгрешански църкви, позволява бързо и безвъзвратно разпространение на консервативното (в някои случаи до крайност) петдесятно учение на Заплишни и Вороанев през 1921г. Заминаването на Воронаев и неговите сподвижници дефакто оставя без ръководство новоорганизираните петдесятни общества. Това обуславя определени различия в петдесятните практики и църковно ръководство в следващите няколко години. Когато през май 1924 сем. Заплишни са принудени да напуснат България, тези различия дефинират ефективното разделение между българските петдесяни. Църквите като тези в Перник, Плевен, Вердикал и Варна са само част от нарастващия проблем, който по-късно ще доведе до официалната съюзна кореспонденция за ограничаване практикуването на дарбите на Духа, наред с други методи за църковно ръководство и санкциониране. Младото петдесятно движение е пред разпад и единствения изход за неговото историческо оцеляване е бързо и централизирано обединение. Имено това „обединение” дефинира българската петдесятна история в следващите сто години.

Дали п-р Николов е достатъчно подготвен за ситуацията, която заварва в България, е въпрос на който тепърва ще отговарят по-задълбочени изследвания. Кръстен със Св. Дух в края на 1921г. и завършил две годишен петдесятен колеж, самият той споделя опасенията, че не ще бъде приет от по-старите вярващи в България. Въпреки, че и самите „по-стари” петдесятни вярващи там са също като него кръстени със Св. Дух от 1921г.

Едва когато Олга и Дионосий Заплишни се срещата с Николов в Америка след политическото им изгонване от България, идеята за евентуална мисия започва да се реализира. За това повлиява и писмо от майката на Николай Николов, която през 1925г. пише на сина си: „Моля те, ела и ни помогни. Това дело, толкова чудно благословено от Бога в началото, скоро ще се разпадне.” Самият Николов споделя наблюденията на някои български петдесятни „че ако помощ не дойде скоро, цялото движение ще претърпи поражение.” След едногодишна подготовка и координиране с централата на Асамблеи на Бога в Спрингфийлд, сем. Николови пристига в България в края на 1926г. Обещано им е едногодишно спонсорство от 60 щ.д. на месечно (или 8 400 стари лева). Средната работна заплата в България е около 2 000 лв., а в Америка започва драситечен финансов спад към икономическа депресия. Евентуалното продължаване на петдесятната мисия в България зависи единствено от нейните резултати през 1927г.

По тази причина без никакво забавяне, първите петдесятни събрания Николов започва в приземния етаж на дома на майка си, Мария Иконописова. До Спрингфийлд съобщава, че в страната има само пет силно фрагментирани петдесятни общества. До края на 1926г., Николов посещава три такива в София, Перник/Дивотино  и Банкя/Вердикал. В последствие през 1928 и трите ще се разграничат под ръководството на Борис Грозданов.

Кръст и корона в емблемата на СЕПЦ

Заради тежките зимни условия, бургаската църква наема салон до театъра с около 200 седящи места докато има само 25 посетителя. Духовният глад е толкова голям, че можеш „да отидеш в едно село само два-три пъти и да основеш църква,” пише в доклада си Николов. В отговор, мисийското ръководство му поставя три основни цели:

  • обединяване на Петдесятните общества в централизирана организация като част от американските Асамблеи на Бога,
  • организиране и регистриране на петдесятните църкви според българското законодателство
  • и обучение на водачи и служители за целите на движението.

От успеха на горните цели зависи, дали мисията ще бъде спонсорирано и след 1927г. Към момента Николов е без опит в църковна организационна работа, не е основал нито една църква през живота си, опита му като служител е единствено краткото му преподаване в библейското училище Ветил, а посетените от него „стари петдесятни” църкви в страната вече показват несъгласие с водената от него политика.

Въпреки това, упоритата работа в поставените кратки срокове и целевата програма, която Николов следва, скоро дават успех. Всяка седмица се провеждат пет редовни богослужения, три библейски класа, освен пътуванията до околните села където са основани църкви. Сформират се църковен хор, младежка група, молитвено служение. Петдесятното дело в Бургас привлича вниманието на местната интелигенция – „хора от по-високата класа,” както Николов ги нарича, „които преди стояха на страна, сега показват интерес.”

Но изнурителната програма с ежедневно обучение и богослужения скоро добавят към не малкото трудности на мисията. Събранията са спрени през юни 1927г. след като Николов неочаквано заболява от малария. Спрени са и редовните курсове за нови служители, между които все още няма готови да поведат делото. Съдбата на петдесятната мисия в България е отново под въпрос.

Интересът на американските асамблеи също е изчерпан и в период от осем месеца в официалните публикации липсва информация за България. Затова пък, съпругата на Николов, Марта Негел, застава плътно зад служението в един от най-трудните моменти, както в проповядване и преподаване, така и в организацията на младото движение. Въпреки липсата на официални публикации, нейната настоятелна комуникация с централата в Спрингфийлд продължава. Изправеното пред един нов своеобразен крах младо петдесятно движение в България, е спасено единствено от последвалото  възстановяването на Николов съживление през есента на 1927.

ЕПЦ Бургас през 1928г.

Информация за последвалия прогреса на мисията черпим от писмото на Н. Николов до петдесятните църкви на 29 декември 1927 г. в което пише: „Една от целите ми е била с идването ми в България на съзнателните петдесятни братя за съединяването на всички духовни сили. По време на обиколката миналата година разбрах, че вярващите искат свикването на един събор, в който да се реши въпроса за организирането на петдесятното движение в България. Виждам обаче, че някои братя ме приемат като носител на някакво ново учение и под натиска на своите предубеждения странят от мен. Направих опит през декември 1926 г. да свикам събор за обединение и организиране. Свиках събор и след тридневно разискване, приехме правилник по който да се води организационен живот в църквите ни. Но скоро организацията ни и правилника останаха без стойност. Затова реших отново да разпратя това писмо, като изложа в няколко точки условията, при които според моето мнение, едно пълно разбирателство би постигнало резултати, от който да стане обединението и организирането.”[1] За да не се провали отново в обединяването на петдесетните общества, Николов се отнася директно към централата в Спрингфийлд. По тяхна молба, Дионисий Заплишни пише до България призовавайки църквите да изпратят представители на консултативните събрания за учредяването на Съюза (такива се провеждат в Бургас, Варна, Русе и др. градове) и „да не се безпокоите за Колю Николов. Той носи здраво учение”.[2] /следва/

[1] Държавен архив Русе, ф. 319 К, оп. 1 а.е. 1, л. 1.

[2] ДА Русе, ф. 319 К, оп. 1, а.е. 1, л. 2.

« Previous Entries Next Entries »