Лидерски форум

Филип Меланхтон като теолог

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Когато се говори за делото на Реформацията в Германия, обикновено пред очите ни изпъква внушителната фигура на Мартин Лутер. Но реформаторските доктрини не биха придобили онзи прецизен и ясен изказ, богословската задълбоченост и тежест,  сериозността и жизнеността, с които те са оцелели срещу вълнения и бури през последните пет столетия, без съдействието на по-младия съратник на Лутер – Филип Меланхтон (1497-1560). Лутер тутакси разбира, че в дребничкия и крехък на глед младеж Филип реформаторската кауза е привлякла един незаменим титан на теологичната мисъл, затова отрано натоварва Меланхтон със задачи, които биха били непосилни дори за опитни теолози в онази епоха. Филип чете лекции по няколко теологични дисциплини, пише коментари върху библейски книги, проповядва пред студентите, съпътства Лутер и други реформатори в диспути с противници и сам взема дейно участие в такива диспути. Меланхтон се ангажира със съставянето на прочутата Аугсбургска изповед на вярата (1530)[1] и първия учебник по протестантска теология, станал известен със заглавието Loci communes theologici (1521 г.) [2] , които стоят в основата на цялата протестантска доктрина, изповядвана днес от ок. 1 милиард християни по целия свят.

Лутер, Ройхлин и Меланхтон

В богословската литература за началото на Реформацията в Германия често се правят съпоставки между двамата близки съратници Лутер и Меланхтон. Класически са описанията на германските изследователи Шаф и Хенке[3]. Сравнението на Филип Шаф е удачно тук: „През големите епохи на Църквата Бог свързва сродни водачи за взаимопомощ и утеха. В епохата на Реформацията на ХVІ в. откриваме Лутер и Меланхтон в Германия; Цвингли и Еколампадиус, Фарел и Вире, Калвин и Беза в Швейцария; Кранмер, Латимер и Ридли в Англия; Нокс и Мелвил в Шотландия, които работят заедно с различни дарби, но в един и същи дух и за една и съща цел”.[4] Историци като Шаф са прави в своите изводи, че делото на Реформацията не би успяло, ако отсъстваше този дух на „единство” при фундаменталните възгледи и цели, а именно – промяна на църковното статукво. От всички посочени по-горе случаи на хармонично сътрудничество обаче най-ярко изпъква тандемът Лутер-Меланхтон. Двамата се допълват с различието на своите характери, нивото на своята академична подготовка и обекта на своите интереси. Между двамата съществува взаимно уважение и е налице съзнанието, че всеки един от тях превъзхожда другия в неща, които са важни за успеха на общото реформатороско дело. Лутер оценява възторжено интелектуалната висота и характера на Филип Меланхтон, като го хвали в писмата си до Ройхлин, Спалатин, Ланге и други свои приятели. Той заявява искрено в Предговора към първото издание на Коментар върху колосяните (1529 г.) на Филип Меланхтон: „Предпочитам книгите на магистър Филип пред моите. Аз съм груб, недодялан, бурен и въобще воинствен. Роден съм да се сражавам с безброй чудовища и дяволи. Трябва да премествам пънове и камъни, да сека бодили и тръни и да прочиствам диви гори. Но магистър Филип идва при нас с мекота и нежност, като засява и полива с радост според дарбите, които Бог изобилно го е обдарил”.[5] Меланхтон пък от самото начало на тяхното познанство оценява високо силата на Лутеровия дух и декларира своята верност към реформатора: „Мартин ми е по-скъп от собствения ми живот”. Затова, когато през 1524 г. папският легат кардинал Лоренцо Кампеджо се опитва да го привлече към антилутеранската кампания, той категорично отказва. Отказани са и други предложения за професура в някои университетски градове.

За живота и делото на Филип Меланхтон са писани много биографични и теологични изследвания. Повечето от тях подчертават становището, че такъв високообразован хуманист като Меланхтон, който се присъединява към лагера на реформаторите, е допринесъл огромна полза за тази кауза. Има и такива изследователи, които продължават да смятат, че Лутеровият съратник си е останал по убеждения повече хуманист отколкото лутеран. Днес надделява мнението, че Меланхтон действително е бил радетел за реформаторските идеи, които той сам развива в съчиненията си и Аугсбургската изповед на вярата. Така например, авторитетният познавач на делото на германските хуманисти Луис Шпиц посочва на първо място Меланхтон като представител на онази група хуманисти, които не само възприемат присърце реформаторските идеи, но стават едни от най-ревностните им прогласители.[6]     Филип Меланхтон може да бъде разглеждан като един от най-впечатляващите примери на хуманист, който прави рещителната крачка към реформаторското движение. Роден на 16.ІІ.1497 г. в градчето Бретен като най-голямото дете от 5 деца в семейството на Барбара и Георг Шварцерд,[7] той носи до  12-годишната си възраст бащиното фамилно име. Майката на Филип е дъщеря на сестрата на хуманиста Йохан Ройхлин – Елизабет Ройтер, поради което Ройхлин има възможност да наблюдава развитието на изключително даровитото момче от ранна възраст. Именно Ройхлин взема инициативата за отличното образование на Филип и той настоява фамилното име да бъде преведено и възприето с гръцкия еквивалент Меланхтон[8]. Както посочва Ричард, младежът не приема промяната на името с възторг, защото продължава да се подписва със собственото си име Philippus,[9] което използват за него и неговите колеги като Лутер. Ройхлин обаче продължава да играе в живота на Меланхтон важната роля на духовен наставник, чиито съвети са съдбоносни.

В Пфорцхайм Филип и по-малкият му брат Георг посещават Латинското училище с директор Георг Зимлер от Вимпфен (ок. 1477-1536), където изучават латинските и гръцки поети, както и древногръцка философия. Зимлер е изтъкнат хуманист на своето време, владеещ отлично латински и много добре гръцки и еврейски езици. Той помага в издаването на еврейската граматика на Ройхлин като коректор. В Латинското училище преподават други изтъкнати хуманисти от онова време като Йохан Хилдебранд и Конрад Хелвеций. Основите на хуманистичните интереси на Филип Меланхтон са положени още тук, в Пфорцхайм. Поради избухването на чумна епидемия двете момчета продължават класическото си обучение в дома на дядо си с препоръчания от Ройхлин учител Йохан Унгер, пастор в Пфорцхайм. Дисциплината при учебния процес е много сурова – всяка допусната грешка при изпитване и домашните задания се наказва с пръчката на учителя. По-късно в своите спомени обаче Меланхтон ще говори с признателност и възхищение за своя учител пастор Унгер, на когото дължи отличните си познания по класическите езици. Същевременно Филип се обучава на диалектика и умението да води дебати. Ройхлин и Зимлер имат заслугата Меланхтон да постъпи във Философския факултет на Хайделбергския университет едва 13-годишен (1509), който завършва блестящо 3 години по-късно като квалифициран класицист със степен „бакалавър по изкуствата”. Освен латински и класически гръцки език той изучава тук логика, реторика, философия, математика и астрономия. Младият учен не успява да получи полагащата му се магистърска степен единствено поради младата си възраст.[10] В Хайделберг юношата се запознава с млади хора, които ще играят важна роля като дейци на Реформацията: Теобалд Биликан – реформатор в Ньордлинген, Йохан Бренц – реформатор във Витенберг и др. Тук по препоръката на Ройхлин Меланхтон чете проповедите на известния страсбургски оратор Гайлер фон Кайзерсберг (1445-1510), които посяват в сърцето му семената на стремежа на вярващия към „оправдание от греха”.

Филип Меланхтон постъпва в Тюбинген (1512 г.), където изучава философията на Аристотел и Окам, слуша лекции по математика и медицина, но започва да се занимава и с теология – област, която според неговото мнение увенчава всички академични занимания. В Тюбинген Меланхтон се запознава със съчиненията на германския богослов и хуманист Йохан Рухрат от Везел (ок. 1425-1481), на когото се приписва смелото изявление: „Аз презирам папата, църквата и съборите. Моята любов принадлежи на Христос: Христовото Слово пребъдва богато сред нас!”[11] Йохан от Везел има до голяма степен сходна съдба със съдбата на Лутер. Той е професор и помощник ректор в Ерфуртския университет, където цари по-либерален дух от университетите в Кьолн и Хайделберг. Той написва две съчинения, които  предизвикват гнева на схоластите и верния на Рим клир: За индулгенциите и За църковната власт. Йохан от Везел е обвинен в ерес и в края на живота си е призован на съд от доминиканския инквизитор в Кьолн (1479 г.). Получавайки доживотна присъда, прекарва остатъка от живота си като затворник в един манастир в Майнц. Лутер пише: „Йохан Везел и неговите книги владееха в университета на Ерфурт, където получих магистърската си степен”.[12] Ерфуртският професор изразява и други предреформаторски възгледи като: погрешимостта на Църквата и папата при изразяване на богословски възгледи; Св. Писание е единственият непогрешим източник на духовни истини; когато вярващите се ръководят от Св. Дух, Христос бива тяхната правда и Божията любов може да изпълни сърцата им и да произвежда богоугодно поведение и дела. Меланхтон също е привлечен от предреформаторските възгледи на Йохан от Везел. Той признава по-късно: „По много точки на евангелската доктрина той учел точно както и ние учим сега, когато Църквата е реформирана и Бог е направил славната светлина на Евангелието отново да грее по чудесен начин”.[13] Годините, прекарани в Тюбинген, са благодатно време за духовното съзряване на Филип Меланхтон. След като придобива магистърска степен[14] в Тюбинген през 1514 г., т.е. едва 17-годишен, Филип Меланхтон може вече да преподава. В качеството си на Privatdozent, той чете лекции за Вергилий, Теренций, Тит Ливий и Цицерон. Тук са първите изяви на младия преподавател, който по-късно във Витенберг ще привлича десетки студенти, препълващи аудиторията по време на неговите лекции. Меланхтон влива струите на нов живот в творбите на античните автори. А богословските му трактати са изпълнени с неочаквани алюзии и метафори, почерпени от митологията.     Още не навършил 20 години, Филип Меланхтон придобива славата на отличен познавач на класиците. Той подготвя издания на някои философски творби на Аристотел, пише Предговор към комедиите на Теренций, превежда части от произведенията на Плутарх и Арат.

Йохан Ройхлин има огромна заслуга за изпращането на Меланхтон във Витенберг като преподавател по гръцки език, където преминават най-плодотворните му години.      На 29.VІІІ.1518 Меланхтон произнася пред препълнената аудитория на Витенбергския университет на превъзходен латински език встъпителната си лекция „За подобряването на обучението на младежта”[15], в която той предлага една нова педагогическа програма в духа на хуманистичните идеи.[16] Лекторът подлага на принципна критика схоластическата образователна система, в която липсва жизнен и практичен потенциал.

Литературното и богословско дело на Филип Меланхтон

Наред с подготовката и четенето на различни лекции Меланхтон се отдава на усилена издателска дейност. Още през 1518 г. той редактира и публикува Посланието на ап. Павел към Тит, което има за цел да подпомогне студентите за неговия лекционен курс върху него. В едно писмо до Спалатин Меланхтон споделя, че е приключил работата си по подготовката на речник на гръцки език и няколко древногръцки съчинения, между които два трактата на Плутарх, един гръцки химн, „Пирът” на Платон и три книги, занимаващи се с ораторското изкуство.[17]Както и Лутер, но независимо от него, Меланхтон се фокусира в самото начало на преподавателската си дейност върху дейността на ап. Павел.  Тук ще се спрем по-подробно на един знаменателен трактат – Павел и схоластите[18] – изнесен като програмно слово на 21.І.1520 г. в реформаторската църква, използвана като аула на Витенбергския университет, пред целия преподавателски състав и в присъствието на курфюрста Фридрих и д-р Йероним Брунер в качеството им на специални пратеници на император Карл V. Значението на този трактат за времето си е било огромно. Апостол Павел е бил възприет като патрон на теологичния факултет на университета.

Интересът към Павловата теология е характерен за хуманизма. Еразъм е бил във възторг от мощта на Павловата логика, като нарежда апостола на езичниците на първо място в поредицата от имена, които са формирали неговата мисъл, заедно с Ориген, блаж. Йероним, блаж. Августин и Лоренцо Вала.[19] Големият хуманист поставя на по-високо ниво по език, стил и съдържание Павловите послания към римляните и галатяните от посланието към евреите – мнение, което хармонира с реформаторската позиция по този въпрос. Германският хуманизъм подготвя почвата за целенасоченото връщане на реформаторите (не само на Лутер и Меланхтон) към възгледите на ап. Павел за закона и благодатта, за традицията и Христос, за ролята на философията в теологията. От всички новозаветни автори Ройхлин откроява личността на ап. Павел като „мерило на истината” и го определя за свой „водач”.

Прочитът на трактата на Филип Меланхтон за отношението на схоластите и реформаторите към учението на ап. Павел показва, че авторът разглежда темата като хуманист. Това личи от методологията и използваните литературни прийоми в изложението на текста, а също и от темата за добродетелите – как се постигат те? Макар да говори по теологични въпроси, Меланхтон използва богата гама от митологични сравнения, които за християнина, който е свикнал само с библейския текст, такъв стил би звучал неприемливо. Когато представя в уводната част на трактата необходимостта от борба срещу „опасните школи” на схоластите, Меланхтон подчертава нуждата от „повече от един Херкулес” в тази битка.[20] Следват и други митологични сравнения: Бог показва Своята любов и милост към човечеството, като го изтръгва „от челюстите на Орк”[21] или пък придобитата според принципите на езическата философия добродетел е сравнена с учителя на бог Дионис – Силен.[22] Меланхтон показва в този трактат отлични познания за философията на Платон и концепцията на Аристотел за придобиването на добродетели, но признава, че сравнението е несъвършено. Учението на платонистите за вътрешното пречистване на душата чрез „катарзис” е добро, но то в никакъв случай не може да се сравни с пречистващата сила на Св. Дух. Недостатъците в системите на древногръцките философи би трябвало да покажат на християните, че в своето учение за положителната промяна в обременената от страсти и пороци човешка душа те трябва да отидат по-далече. Схоластите напразно се стараят с всички сили на „възкресят” езичника Аристотел, като прогонват „глашатая на християнската благодат” – ап. Павел. Както плътските противници на Павел в Галатия се мъчат отново да оковат християните с веригите на закона, така схоластите възцаряват „тиранина на закона” в Църквата и заробват освободените вярващи със своите канони. Меланхтон многократно повтаря тук, че „само чрез благодатта Христова имаме прошка за прегрешенията си, а също така и Духа на абсолютната добродетел и Автора на мира, към Когото сочеха пророците с неясни пророчества и Когото Павел проповядва веднъж на езичниците и юдеите и Когото ни е било дадено да познаем в наше време от писмата на един човек – Павел”.

Като истински германски хуманист, Филип Меланхтон набляга на една от характерните черти на ап. Павел – неговия патриотизъм. Апостолът многократно подчертава своя произход на „евреин от евреи, досежно закона фарисей” (Филип. 3:5; вж. Деян. 22:3; Римл. 11:1; ІІ Кор. 11:22). Когато гражданите на Листра, впечатлени от чудесното изцеление на хромия човек, възвеличават Павел като бог Меркурий, а сътрудника му Варнава – като Юпитер (Деян. 14:12) и жрецът е готов да им принесе според обичая жертва, „Варнава и Павел раздраха дрехите си, скочиха всред народа, та извикаха” (ст. 14) с възмущение, че те са само глашатаи на истината за Бога Творец и Промислител. От една страна, тази спонтанна реакция на апостолите, която ще да се е сторила оскърбителна на благодарните за чудото хора, е акт на патриотизъм. Евреите за нищо на света не биха заменили вярата си в невидимия и единствен Бог, за Когото пише цялото Св. Писание. От друга страна обаче, тяхното поведение излиза извън рамките на тесногръдото самочувствие за национално и религиозно достойнство. Павел и Варнава тутакси прогласяват вестта за Този Бог, Който „не е преставал да свидетелства за Себе Си, като е правил добрини и давал ви е от небето дъждове и родовити времена, и е пълнил сърцата ви с храна и веселба” (ст. 17). По същия начин Павел много деликатно привлича вниманието на стоиците и епикурейците, събрали се да го слушат за Христос и Неговото възкресение на Ареопага (Деян. 17:22-34). Когато подчертава Павловия патриотизъм, Меланхтон ясно съзнава, че апостолът не попада в категорията на шовинистите и фанатиците. Христовото учение за спасение и вечен живот  надхвърля национални граници и религии – то е за всички хора независимо каква е тяхната раса, националност, изповедание, социален статус. Меланхтон отлично знае, че единствено ап. Павел декларира, че според Христовото учение „няма вече юдеин, нито грък, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, нито женски; защото вие всички сте едно в Христа Исуса” (Гал. 3:28). Патриотизмът на Павел е идеологията на гражданин на Божието царство, в което изчезват всички маркери на различието.

В своя трактат Меланхтон поставя особен акцент върху значението на Христовата благодат. Това е самото ядро на Павловата философия. „Единственият пристан за човешкото нещастие  – пише хуманистът – е Христос и дали ни смущава болестта на плътта или съвестта, или страхът от смъртта, готовото лекарство идва от благодатта Христова”. Под „благодат” трябва да се разбира gratia, т.е. такъв незаслужен дар от Бога, който единствен може да компенсира човешката грубост, порочност и неблагодарност. Самият Христос е обявил безусловно смисъла на този дар: „Дойдете при Мене всички, които се трудите и сте обременени и Аз ще ви успокоя” (Мат. 11:28). Старозаветните пророци са предусещали приложението на Христовата благодат в живота на техните сънародници поколения напред. Йоан Кръстител сравнява Христос с „Божия Агнец” (Йоан 1:36), Който доброволно ще стане заместителна жертва за всички грешници от всички епохи по целия свят. Но особено ап. Павел ще тръби, минавайки почти през всички римски провинции, че Христос е Божият дар на юдеи и езичници, Който може да стане достояние в човешкия живот само чрез вяра. Пред Павловите аргументи бледнеят словата на Сократ, Лизий, Перикъл или Одисей, които могат само да омаят или ентусиазират слушателите, но не и да ги променят вътрешно. Божият Дух, за Когото говори апостолът на езичниците, може единствен да обновява, вдъхновява и възпламенява човешките сърца. Божият Дух дава пълно освобождение от строгостта на закона за един нов начин на живот (напр. Римл. 2:29; 8:2; ІІ Кор. 3:6, 17; Гал. 4:6; 5:25 и мн. др.). Той е Носител на божествените закони, което предполага анулирането на всеки земен закон, който е противен Нему. Именно приемането на Духа за ръководно начало в духовния живот характеризира истинските християни. „В това единствено отношение – убеден е Меланхтон – ние, християните, се различаваме от езичниците и юдеите: пред очите си имаме Христос, Който ни дава Духа Си, Който едновременно е залогът и създателят на добродетелите”. В това прекрасно обобщение виждаме хуманистичното разбиране за християнството като учение за Христовата благодат, която облагородява характера и подсигурява щастие в човешкото съществуване.

В заключение на своя трактат за Павел Меланхтон напомня, че не може да има цялостно и ефикасно учение за Христос и Неговата благодат без писанията на апостола на езичниците. Ап. Петър, който значително отстъпва по ерудиция и богословска прозорливост на ап. Павел, пише за него: „И считайте дълготърпението на нашия Господ като средство за спасение; както любезният ни брат Павел ви е писал според дадената нему мъдрост, както пише и във всичките си послания, когато говори в тях за тия работи” (ІІ Петр. 3:15-16 а). В Павловите послания „има някои неща мъчни за разбиране, които неучените и неутвърдените изопачават” (ст. 16 б), но както посочва Меланхтон, доста са се затруднявали в тълкуванията си и велики църковни учители като Ориген, блаж. Йероним, блаж. Августин, Йоан Златоуст и др. В периода на Реформацията се забелязва едно истинско подновяване на интереса към Павел: „сега в нашето време той отново започва да цъфти  за всички активни и първокласни учени”.

[1] „The Augsburg Confession”. – In: Noll, M. A. (ed.). Confessions and Catechisms of the Reformation. Apollos, 1991. 81-122.

[2] “Loci communes theologici”. – In: Melanchton and Bucer. Ed. by W. Pauck. Louisville/London: Westminster John Knox Press, 2006; reissued. 18-152.

[3] Henke, E. L. “Das Verhältniss Luthers und Melanchtons zu einander”. Festrede am 19 April, 1860. Marburg. 1-28.

[4] Schaff, P. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos research Systems, Inc., 1997. 109 ff.

[5] Ibid., 110-1; Richard, J. Philip Melanchton: The Protestant Preceptor of Germany (1497-1560). 42.

[6] Spitz, L. The Religious Renaissance of the German Humanists. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1963. 292. Шпиц изброява в групата на хуманистите, станали дейци на реформаторското движение: Вадиан, Цвингли, Eколампадиус, Калвин и др.

[7] Richard, J., op. cit. 4.

[8] Бащината фамилия Schwarzerd на бълг. ез. се превежда „Черноземов”, а латинизираният гръцки вариант „Melanchthonus” произлиза от думите melas, melanos= черен и  chthon, chthonos= земя (CR XXVIII, 3 f.).

[9] Richard, J., op. cit. 11.

[10] CR, X, 260 (ibid., 18).

[11] Spitz, L., op. cit. 269.

[12] Ibid., 133.

[13] CR, XXIV, 309 (Richard, J., op. cit. 21).

[14] Т.е. Магистър на свободните изкуства.

[15] CR, XI, 15 ff.

[16] Richard, J., op. cit. 37-40; Jung, M. H. Philipp Melanchthon und Seine Zeit. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011. 16-7. Джеймс Ричард предлага много добър синопсис на Встъпителната реч на Меланхтон.

[17] CR, I, 44, 50-52 (ibid., 45.).

[18] Лат. заглавие: “Declamatiuncula in Divi Pauli doctrinam” in  MW, I, 27-43; вж. “Paul and the Scholastics”. – In: Melanchthon, Ph. Selected Writings. Transl. by Ch. L. Hill. Minneapolis, Minn.: Augsburg Publ. House, 1962. 31-46.

[19] Spitz, L., op. cit. 200, 217, 278.

[20] “Paul and the scholastics”, 32.

[21] Ibid., 35. Орк е етруско божество, което в римската митология се отъждествява с бога на подземното царство и е изобразявано като раззинал своята паст великан.

[22] Ibid., 39. В древногръцката митология Силен, който е син на Хермес, е смятан за мъдрец, философ и пророк. Същевременно обаче той бил грозен и порочен и можел да скрие явните си недостатъци само с маска. Меланхтон проницателно сравнява класическата концепция за придобиването на добродетели чрез самодисциплина като „Силен с маска”, защото тя не променяла вътрешната същност на човека.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Покана от издателство ВЕРЕН за представянето на Гръцко-български интерлинеар на Новия Завет

В деня на 500-годишнината от началото на Реформацията

31 Октомври 2017 година

Издателство ВЕРЕН има удоволствието да Ви покани

на представянето на труда на д-р Доний К. Донев

Гръцко-български интерлинеар на Новия Завет

Аналитичен Нов Завет с критичен апарат

На базата на Nestle-Aland 27/28 и UBS-5

Плод на десетгодишен упорит труд, д-р Доний Донев представя един нов буквален превод на Новия Завет от старогръцки език. Несъмнено, този труд е нов и важен принос към работата по точното и вярно превеждане на текстовете на Библията на български език.

31 Октомври 2017 (вторник) 18.30 часа
Зала ВЕРЕН, София, пл. Славейков 1 (при книжарница ВЕРЕН)
https://www.facebook.com/events/2067296136826787/

Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Паул Алтхаус започва своя анализ на Лутеровата есхатология с обобщението: „За вярата спасението е настояща реалност“.[1] Това наблюдение на големия познавач на Лутеровата теология е не само напълно оправдано от теологична гледна точка, но  може да ни послужи като изходна позиция, за да разберем причините за дълбоката разлика между Лутеровата и радикалната есхатологии. Мартин Лутер се интересува от „тук-и-сега“ на реформаторската вяра, затова не щади усилия в неравностойния двубой с вековната римокатолическа традиция. По наболелите социално-икономически проблеми на своята епоха реформаторът от Витенберг прави широка крачка встрани и оставя на мирската власт да търси решения. Затова Лутер се противопоставя на селските бунтове и не одобрява намесата на някои благородници с хуманистични възгледи, които са симпатизирали на германската Реформация, но са радикализирали своята идеология. Дори когато тълкува военните победи на Османската империя в сърцето на Европа като есхатологичен „бич Божи“, реформаторът отдава правото на един от най-отявлените си врагове – крал Карл V – да се противопостави на тази голяма опасност за християнството през ХVI в. Действията на папата и кръстоносните походи според него представляват погрешни ходове от страна на Църквата. По този начин Лутер показва, че есхатологичните събития не са в правомощията на никой земен човек – владетел или църковник. Бог, Който е Промислител в човешката история, знае и може да постъпи правилно и никой друг не бива да се намесва в божествения промисъл. Когато се говори за победител в есхатологичния смисъл, то такъв е само Христос, защото така съобщава Св. Писание. Отделният вярващ или Църквата не трябва да правят никакво усилие, за да „ускоряват“есхатологичното настъпване на Божието царство. Това не само би било невъзможно, но по начало е противно на Божията воля. Само Бог знае кога и ще допусне това да се случи.

Мартин Лутер за есхатологичния край на човешката история

В предреформаторската епоха се забелязват две основни тенденции за тълкуване есхатологичния край на човешката история, който е представен от Йоан Богослов в глава 20 от книгата Откровение.Тук последният библейски автор събира в една картина всички главни теми на Св. Писание – за Божието войнство и Божия противник, за победата на Христос, за живота, смъртта и възкресението на човечеството, за Божия съд, за ада и обновлението на вселената. Западната църковна тълкувателна тенденция за библейско-есхатологичните събития, която най-вече произтича от Тихоний[2] и блаж. Августин, „приземява“ своето схващане, като го обвързва с победата на християнството през IV в.[3] Хилядагодишното царство представлява не финалният акорд на човешката история, а самото разгръщане на историята на християнската Църква. Победата на Христос и Неговите светии се разглежда в светлината на утвърждаването на Църквата в езическия свят. Такава интерпретация е доста ограничена не само в географски и исторически смисъл, макар да има своите непосредствени основания, но е твърде стеснена в богословски аспект. За разлика от широкия диапазон на есхатологията в до-Константиновата епоха, когато „свършекът на века“ се е разбирал като абсолютния финал на човешката история, в теологията на Западната Църква все по-осезаемо се налага разбирането, че в кн. Откровение е представена съдбата на отделния човек.

Успоредно с традиционната тенденция обаче започва да си прокрадва път и една друга есхатологична интерпретация, която разбира „свършека“ като установяване на Христовото хилядагодишно царство на земята. Това теологично отклонение от официалното русло, свързвано с името на абат Йоахим от Флора (ок. 1132-1202)[4], е известно с определението „хилиазъм“ и бележи засилване особено в края на всяко хилядолетие и настъпването на значими природни, епидемични или социално-икономически катаклизми. В своето тълкуване на кн. Откровение Йоахим създава предпоставки за разбирането, че Антихрист ще бъде коронована личност. Неговите последователи, наричани „йоахисти“ или „спиритуалисти“ в редиците на францисканския орден, виждали Антихрист в лицето на императора на Свещената Римска империя Фридрих II. През XVI в. съкрушителният напредък на Османската империя в централна Европа и политическите последици от Реформацията създават предпоставки за хилиастични настроения в западното християнство.

Есхатологията на Мартин Лутер, възбудила недоволството на радикалите, се родее с традиционната църковна есхатология в своето категорично отхвърляне на хилиазма. Според Лутер Откр. 20 гл. трябва да се разбира като описание на църковната история. За разлика от Римокатолицизма обаче, Лутер вижда началото на „свършека на века“ в победите на Сюлейман Великолепни (1494-1566) над много християнски страни, а в лицето на папата съзира образа на Антихриста.[5]Освен това Лутер възприема установяването на Христовото царство веднъж завинаги в смисъл на възстановяване чистотата на Христовото учение в Европа, както то е било разпространявано от апостолите в периода на Ранната църква. Господството на Сатана според Лутер не е над света на невярващите, а в самата официална Църква. Така че в исторически и богословски аспект Лутер се отдалечава от Тихоний и блаж. Августин. Лутер представя есхатологичния образ на Невястата Христова не като видима Църква, като институционална структура, а като скрита „общност на светиите“ (лат. communio sanctorum). Лутер е убеден, че „Господният ден“ е онзи сюблимен есхатологичен момент, когато Христос ще разруши традиционно-църковната креатура на Сатана, за да очисти натрупаните петна и бръчки по лицето на възлюбената Му невяста.

Интересен компонент в Лутеровата есхатология е неговата концепция за същността на „Господния ден“[6]. Тази концепция обаче претърпява развитие у Лутер. В ранната форма на Лутеровото схващане за „Господния ден“  се поставя фокусът върху нейното противопоставяне на традиционния църковен възглед. В римокатолическата есхатология това е „Ден на гнева“ или „Ден на скръбта“, поради което само мисълта за него предизвиквала ужас и мъка у християните. Всеки католически вярващ трепери пред перспективата неговата душа да застане пред Всемирния съдия и да няма никаква увереност, че животът му ще бъде одобрен. Смъртта във времето на Лутер е често явление, но не поради естествени причини. Войните, социалните бунтове, църковните разпри са главната причина средновековният човек да си изгради ужасяващата представа за смъртта като наказание свише.[7] Лутер прави опит да смекчи и осветли черните й краски. Още в една от ранните си проповеди през 1519 г. той насърчава своите слушатели с призива да се подготвят за смъртта като „път към Бога“: „Трябва да обърнем очите си към Бога, към Когото води и ни насочва пътеката на смъртта. Още тук намираме началото на тясната порта и правата пътека към живота (Мат. 7:14).“[8] На много други места – в лекции, коментари, проповеди – Лутер подчертава схващането, че смъртта, приета в истинската вяра в Христос, е избавление от този живот на грях и неправди и въвеждане в отвъдния живот на вечното Божие царство.

На въпроса: „Кога ще настъпи свършекът?“ Лутер дълго време избягва конкретните отговори. Той се придържа стриктно към Христовото предупреждение: „А за оня ден и час никой не знае – нито небесните ангели, нито Синът, а само Отец“(Мат. 24:36).  Христовата позиция има два аспекта: „Първо, че много и големи знамения ще се появят. Друго, че и тогава последният ден ще дойде непредвиден, ден, който от началото на света не е бил никога виждан до последния миг пред вратата ни“.[9] Следователно, от една страна, трябва да се обръща сериозно внимание на всички индикации в обкръжаващата ни действителност за наближаващия „Господен ден“, но от друга страна, не бива да се правят опити за човешки „изчисления“ кога ще настъпи той. Когато реформаторът анализира Откр. 20:3-7, текст, който обикновено се използва в подкрепа на хилиастичната концепция, той го отнася не към „свършека на века“, а към историята на Църквата, следвайки в този пункт блаж. Августин (De civ. Dei 20.9).[10] С тази библейски обоснована предпазливост Лутер се разграничава от всички радикални опити на своите съвременници да убедят останалите, че „свършекът“ е настъпил и това налага да се предприемат революционни стъпки, каквито се предвиждат в апокалиптичните текстове на Библията. интерпретации.

 „Божието царство“ в Мюнстер

Есхатологичните въжделения на радикалното крило на германската Реформация, обхващащо различни групи, намират куриозен израз в няколко случая. Един от най-ревностните последователи[11] на Томас Мюнцер – Ханс Хут (ок. 1490-1527) – предсказва много близко начало на Второто пришествие на Христос.[12]Заедно с анабаптистките идеолози Денк и Хюбмайер, Ханс Хут проповядва три вида кръщение: кръщение във вода „по вяра“, кръщение от Духа и кръщение в кръв.[13] Последният вид кръщение говори за доброволно мъченичество на верните, което би ускорило идването на Христос на земята. Разгромът на селяните и обезглавяването на Томас Мюнцер се превръщат в „свидетелство“ за наближилия „свършек“. Ханс Хут обаче се отказва от военолюбивата проповед на Мюнцер, вероятно отрезвен от неуспеха на своя учител. Наказанието над властниците щяло да дойде „от Божиите ръце“ с Второто идване на Христос. За да бъдат готови за това, истинските християни трябвало да заживеят според принципите на ранно-апостолската църква, отбелязани в Деян. 4-5 гл.  Според Хут Христос щял да изпълни ранно-християнското пророчество през 1528 г. – на празника Петдесетница. Тълкувайки текста на Откр. 7:4 за „числото на подпечатаните, сто и четиридесет и четири хиляди подпечатани от всичките племена на израилтяните“ като отнасящи се към онези германци, които Хут кръщава с „кръщение по вяра“, той се заема да достигне този голям брой. Вероятно Хут е искал да обедини в едно трите вида кръщение, защото „подпечатвал“ кръщаемите с кръстен знак върху челата им. Историята опровергава този есхатологичен възглед на Хут. През август 1527 г. той е арестуван заедно с други анабаптисти в Аугсбург. Изтезаван жестоко и хвърлен в затвора, той умира на 6 декември същата година от задушаване по време на пожар, вероятно предизвикан от самия него.

Един от най-куриозните случаи на възприемане анабаптистката есхатология е „месианското царство“ или „Новият Йерусалим“ в гр. Мюнстер.[14]Анабаптистът Мелхиор Хофман също прави опит да определи дата за Христовото пришествие, виждайки в себе си изпълнението на пророчеството за повторната поява на прор. Илия, който щял да приготви „пътя за Господа“ през 1534 г. в Страсбург. Неуспехът на апокалиптичната му прогноза се компенсира с относителен успех в благовестителското му дело в Холандия. В Емден Хофман кръщава „по вяра“ около 300 души, които се пръсват из териториите, в които населението е възприело реформаторските идеи. Един от неговите обръщенци, харлемският хлебар Ян Матийс, също се обявява за боговдъхновен пророк, който се самоотъждествява с Енох – вторият от „двамата свидетели“ в Откр. 11:3 (първият, разбира се, трябва да бъде Мелхиор Хофман) – и вижда ролята си на глашатай за настъпването на „вечното царство на нашия Господ и на Неговия Христос“(ст. 15). Матийс упълномощава 12 души да бъдат негови „апостоли“. Самозваният пророк пренасочва изпълнението на есхатологичните пророчества за установяването на Христовото царство към гр. Мюнстер, който завзема с оръжие. Съмишлениците му избиват или прогонват всички, които отказват да приемат „кръщение по вяра“. Така в Мюнстер не остава нито един католик или лутеран. Самият Матийс обаче бива убит навръх празника Възкресение Христово (4.ІV.1534) и е заместен от най-фанатичния си „апостол“ Ян Бойкелс от Лайден. Бойкелс установява своего рода теократично господство в града, като обявява Мюнстер за „Новия Йерусалим“, а за себе си присвоява „месианската корона“. Законодателната и изпълнителна власт е поверена в ръцете на 12 старейшини, но управлението е изключително безнравствено, жестоко, безумно авторитарно. Налага се многоженството, което вероятно е подбудено от намаляването на мъжката част от населението поради постоянните военни действия. За кратко време тази псевдо-религиозна диктатура удържа позициите си. Скоро градът е подложен на продължителна обсада от армията на мюнстерския епископ, който, подпомогнат от бегълци отвътре, успява да превземе крепостта на 25.VІ.1535 г. Бойкелс и неговите фанатични поддръжници са екзекутирани[15], а по-голямата част от населението на Мюнстер също е подложено на жестока сеч. Така бива затворена поредната неуспешна страница на радикалната есхатология в Германия, което потвърждава тезата за духовна и социална незрялост на радикализма като цяло.

Трябва да подчертаем обаче, че куриози като горните са по-скоро единични случаи и не характеризират анабаптисткото движение като цяло.[16]Мено Симонс (1496-1561) категорично отрича правотата на претенциите за духовност, предявени в мюнстерските събития.Неговото отношение към частите на Св. Писание по начало е по-различно. За разлика от радикалните реформатори като Мюнцер, Хофман, Бойкелс и техните съратници, които извеждат войнствените си доктрини и други учения от Стария Завет, Мено Симонс предпочита новозаветните писания. Според Мено Симонс Давидовата политика се свързва единствено с физическия, старозаветния Израил и по никакъв начин не би намерила потвърждение в Новия Завет. Християните използват „меча“ само като символ, а не в буквалния смисъл и значението на този символ е „Божието Слово“ а не метално оръжие (вж. Ефес. 6:17).[17]Той показва многократно, че буквализмът е разрушителен за авторитета на новото разклонение на реформаторското движение. Мено Симонс съветва истинските християни „да разпънат плътта и пожеланията и похотите, да окастрят сърцето, устата и цялото тяло с ножа на божественото Слово от всички нечисти помисли, неподходящи думи и действия“.[18]Учението на анабаптисти като Мено Симонс, основано върху Новия Завет, не само спасява реномето на Реформацията, но установява една засилваща се тенденция през вековете към изграждането на Христоподобен характер и формирането на нов тип християнска етика, съответстваща на претенциите за лично ръководство на Божия Свят Дух в живота на всяка повярвала личност.

Надвисналият над Европа „Господен ден“

В последните години от своя живот Мартин Лутер ретушира някои от своите есхатологични възгледи, като им придава апокалиптични нюанси.[19] В съчинението си Предупреждението на д-р Мартин Лутер към скъпия му германски народ (1531 г.)[20] реформаторът предупреждава сънародниците си, че действителният „свършек“ е много близо, но Църквата не е готова да го посрещне. Лутер търси подкрепа в политическите събития във и извън Германия. Един от сигурните белези за това според него е сериозната заплаха на Османската империя. Засилващите се юдеофобски настроения в германското общество също се тълкуват като знак, че упорството на юдеите срещу опитите за покръстване трябва да предизвика Божието наказание. Неразрешимият конфликт с Папската институция също засилва апокалиптичните въжделения в цялото германско общество, на които Лутер не е чужд.

Един от най-любопитните аспекти на Лутеровия апокалиптизъм през последния период от живота му е неговото контекстуализиране на възгледа за страшния „Господен ден“. Според Лутер сигурен белег за наближилия „свършек“ е твърдото му убеждение, че той е идентифицирал Антихрист. Турското нашествие в централна Европа е индикация за „свършека“, но Пророкът Мухаммад не е Антихрист, защото „той върши нещата твърде очевидно“ и поради своята пряка разпознаваемост не може да заблуди „нито вярата, нито разума“ на вярващите.[21] Според Лутер като Антихрист трябва да бъде посочен само папата. В Шмалкалденските клаузи е подчертано: „Папата е действителният Антихрист, който се е самоиздигнал над и противопоставил на Христос, защото папата не позволява на християните да бъдат спасени освен чрез неговата власт, която няма никакво значение, тъй като тя не е нито установена, нито изисквана от Бога“.[22] Лутер се позовава на Павловото предупреждение: „Никой да не ви измами по никой начин; защото това няма да бъде, докато първо не дойде  отстъплението и не се яви човекът на греха, синът на погибелта, който така се противи и се превъзнася над всеки, който се нарича Бог или на когото се отдава поклонение, щото той седи както Бог в Божия храм и представя себе си за Бог“ (II Сол. 2:3-4).

Друг белег на приближилото пришествие на Христос е гонението срещу истинската Църква от Папската курия. Арестите, мъченията, трибуналите, присъдите, кладите са неизброими. Дейността на Инквизицията е сигурно свидетелство за пълното опорочаване на църковната власт. Според Лутер фалшифицирането на Св. Писания от страна на Римокатолицизма и превръщането на християнското учение в сбор от човешки правила и закони е предсказано от самия Христос: „Мнозина ще дойдат в Мое име и ще рекат: Аз съм Христос и ще подмамят мнозина“(Марк 13:6). Според реформатора „първият звяр“ в Откр. 13 гл. трябва да се тълкува като символ на Римската империя в миналото (ст. 1-11)[23]. „Вторият звяр“ пък се отнася към папската курия, защото папата възстановява властта и територията на империята, придавайки й „духовност“. Особено актуален според Лутер е ст. 6-7, защото изразява сходството между императора и папата в богохулното му отношение към библейския Бог: „И отвори устата си да изрече хули против Бога, да хули името Му и скинията Му, па и ония, които живеят на небесата. И позволи му се да воюва против светиите и да ги победи; и даде му се власт над всяко племе и люде, език и народ“.

Мартин Лутер до края на живота си се противопоставя на всеки опит за математическото изчисляване на „свършека”. Михаел Щифел е надарен химнописец и математик.[24] Той има няколко последователни публикации в областта на математиката в периода 1544-46 г. Като математик, той се съсредоточава върху проблема за „точната дата“ на „свършека“. Щифел си служи с кабалистични методи, които предлагат числена стойност на еврейските букви в старозаветния текст. През 1532 г. той публикува Книжка за изчисляване Христовото пришествие: Апокалипсис в Апокалипсиса. Според автора Христос ще се появи на земята в 8 ч. сутринта на 19.Х.1533 г. Лутер напразно се опитва да разубеди Щифел да не се впуска в такава есхатологична авантюра и оборва резултатите от изчисленията му. Лутер е убеден, че Христос може да се появи всеки миг, но кога? – това не може да знае нито един човек! Лутер не е променил първоначалното си становище за невъзможността да се посочи „точна дата“ за „свършека“, въпреки че е убеден, че той е близо.

Сериозни представители на протестантската теология и мирската власт също се опитват да вразумят Щифел, но той не обръща внимание нито на Лутер и Меланхтон, нито на предупрежденията на саксонския курфюрст – дори когато официално му е забранено да проповядва по тази есхатологична тема. Съвременници на този случай разказват, че с наближаването на 19 октомври 1533 г. десетки германци започнали да се стичат в Лохау, за да станат свидетели на Христовото пришествие. Щифел призовавал хората към покаяние и мнозина изповядали греховете си пред него. Сутринта на 19 октомври той проповядвал ентусиазирано в препълнената църква на темата „Той ще дойде“, но след като нищо особено не се случило, хората се разотишли по домовете си. За да не бъде линчуван от някои разгневени слушатели, Щифел бил откаран под стража при курфюрста, който го наказал само с изселване от Лохау. Лутер ходатайства пред владетеля за Щифел, който е „станал жертва на дребно изкушение“[25] и дори го приема временно в дома си. След смъртта на Лутер обаче Михаел Щифел продължава в Холцдорф да се занимава с нови изчисления за „свършека на света“ и „Божия съд“. Динамизмът на събитията в Западна Европа през първата половина на ХVІ в. създава предпоставки за такива силно изразени есхатологични интерпретации, но историческите реалности внасят своите неизбежни и отрезвяващи корекции.

[1]Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Transl. by R. C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1966. 404.

[2] Тихоний или Тиконий (ІV в.) е донатистки богослов, чиято херменевтика Liber Regularum е оказала голямо влияние върху блаж. Августин като тълкувател на Св. Писание и е оставила трайни следи в западната средновековна екзегетика. Неговото тълкуване по Откровението на св. Йоан Богослов е изгубено, но се цитира от по-късни екзегети.

[3]Ibid., 418 ff.

[4]Абат Йоахим от Флора се основава наОткр. 14:6, за да развие концепцията си за такава победа на християнството през „епохата на Св. Дух“ в световната история, при която ще се установи „вечното благовестие … на обитаващите по земята и на всеки народ и племе, език и люде“. Тогава латинците и гърците ще се обединят в „ново духовно царство“, а юдеите ще бъдат покръстени в името на Христос.

[5]WA, DB 7, 49; LW 35, 405 (Althaus, P., op cit. 419).Вж. също: Lohse, B. Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development. Transl. and ed. by R. A. Harrisville. Fortress Press, Minn. 2011. 333. Едно от най-често цитираните му обобщения е: „Папата е духът на Антихриста, а турчинът е плътта на Антихриста. Двамата си помагат един на друг, за да ни задушат – последният с тяло и меч, а първият с доктрина и дух“ (Lohse, B., op. cit. 334).

[6]Еврейският израз „Денят Господен” (евр. yom adonay) се среща в пророческите слова и предупреждения към Израил преди вавилонския плен (Ис. 2;  Йоил 1:15; 2:1-2, 11 и др.). Свързва се с Божия съд, който ще бъде придружен от катастрофални бедствия.

[7]Lohse, B., op. cit. 325.

[8]Ibid., 332.

[9]WA 10/I, 93 (Lohse, B., op. cit. 333).

[10]WA 53, 152 ff. (ibid., 334).

[11]Ханс Хут отначало приглася на агресивната идеология на своя кумир Томас Мюнцер: „Поданиците трябва да избият всички властници, защото подходящото време е дошло“ (Jones, R. T., op. cit. 90).

[12]George, T., op. cit. 256.

[13]Jones, R. T., op. cit. 86.Хут приема „кръщение по вяра“ от Ханс Денк.

[14]Вж. Spitz, L. W. TheProtestantReformation 1517-1559. NY: Harper & Row Publ. 1985. 171 f.; Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 190-2; Jones, R. T., op. cit. 95-7.

[15]Железните клетки, в които са били затворени и изложени на показ водачите на мюнстерската теокрация, се пазят и днес в кулата на мюнстерската църква Св. Ламберт.

[16]Вж. Jones, R. T., op. cit. 97.

[17]CWMS, 42 (ibid.).

[18]Bainton, R. H.The Reformation of the Sixteenth Century. Boston: The Beacon Press, 1965; 13th pr. 107.

[19]Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. 38 f.

[20]WA 30/III, 276-320; LW 47, 11-55.

[21]WA 53, 394; LW 37, 367 (Althaus, P., op. cit. 421).

[22]WA 50, 217; BC, 300 (ibid.).

[23]WA, DB 7, 413 ff.; LW 35, 405 ff. (ibid., 421-2 n. 71).

[24]Brecht, M. Martin Luther. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546. Transl. J. L. Schaaf. Philadelphia, Minn.: Fortress Press, 1999. 8 f.Щифел е бивш монах от Августинския орден в Еслинген, който изпълнява длъжността личен проповедник на благородниците от фамилията Йоргер(Горна Австрия) за периода 1525-28 г. Поради своите симпатии към реформаторското движение в Германия е уволнен от своята позиция и със съдействието на Лутер бива назначен като пастор в Лохау.

[25]WA, Br 6, 544 f. (ibid., 9).

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер и Томас Мюнцер

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

В първото и единствено засега официално издание на съвместен сборник със съчинения на Мартин Лутер и Томас Мюнцер у нас двамата са представени като „велики оратори” на немската култура.[1] Това издание бе подготвено по повод 500-годишнината от рождението на Лутер. Теологичните системи на Лутер и Мюнцер обаче се разглеждат през призмата на „историческия материализъм” и догматическите формулировки на пионерите на марксическата идеология. Така например, в предговора на Богдан Мирчев Реформацията е определена като „етап на раннобуржоазната революция в Германия”[2], което представлява едно ехо от интерпретирането й от Фридрих Енгелс, който открито симпатизира повече на Мюнцер. Без да отричаме значението на социално-политическия аспект на реформаторското движение, ще посочим, че свеждането на Лутеровото реформаторско богословие само до него свидетелства за грубата едностранчивост на марксистите, които не са способни да видят духовно-нравствения елемент в учението на витенбергския реформатор. Лутер има социални и политически възгледи, но ги изразява като християнин, като вярващ човек и в дълбоката си същност се отличава от ценителите на т.нар. „революционна идеология” на истмата. По-подходящ за историците на „революционната доктрина” е Томас Мюнцер и неговото бързо отдалечаване от реформаторските идеи на Лутер доказва същностното различие между двамата. Но и той не е революционер-материалист, защото бунтарските му възгледи са пронизани от крайната християнска концепция за есхатологичния „край” на всяко земно царство. В настоящата кратка статия ще се опитаме да направим съпоставка и разграничение по същество на реформаторските идеи на Лутер и Мюнцер. В изследователската литература на немското реформаторско движение идеологията на Мюнцер и неговите съратници се определя като „радикална”. Тя е белязана от омраза към противниците и води до ексцеси, които са неприемливи от гледната точка на християнския морал.

Причини за отдалечаването на Томас Мюнцер от реформаторското учение на Лутер

Радикалният реформатор Томас Мюнцер (1490-1525) в началото на Лутеровия сблъсък с Тецел и папската институция изразява своите симпатии към витенбергския реформатор.[3] Взаимните адмирации обаче не траят дълго време и много скоро става ясно, че двамата се оказват носители на противоположни богословски възгледи и социални идеологии – обстоятелство, което ги превръща в непримирими врагове. Мюнцер саркастично квалифицира Лутер като „витенбергския папа”[4] и „бездуховна плът във Витенберг”[5], но по отношение авторитарния тип поведение това би могло да се отнесе до самия него. В очите на Мюнцер Лутер и неговите съмишленици са „книжници”, лишени от ръководството на Божия Дух, за каквото претендира той.[6] Нещо по-лошо, Лутеровият възглед за спасителната вяра е обявен за „фалшива вяра”.[7] От своя страна, Лутер неведнъж се изразява пренебрежително за Мюнцер и неговите съратници като „спиритуалисти”, чиито възгледи са еретически и отвеждат непросветените германци към гибел. В съвременното изследване на германската Реформация надделява становището, че разминаването на двамата реформатори се дължи преди всичко на различните им изходни точки. Мюнцер е много по-силно повлиян от германския мистицизъм от Лутер и това се отразява върху неговата есхатология. Непримиримостта срещу управляващата класа в идеологията на Мюнцер го поставя в близка зависимост от идеологията на таборитите[8]. Непосредствените обстоятелства в тогавашна разпокъсана Германия обаче довеждат бунтарските настроения на таборитите до крайност.

Томас Мюнцер е типичен представител на онази група ентусиазирани германски бунтари на ХVI в., които стават известни в историята на Реформацията като „пророците от Цвикау”[9]. Мюнцер започва да проповядва през 1520 г. в църквата „Св. Катерина” в Цвикау за необходимостта истинският християнин да премине през горнилото на страдания, след което ще изпита особено „просветление на сърцето”. Самият той преживява мистични опитности и претендира за директно ръководство от Духа, за каквото насърчават старозаветните пророци и ап. Павел. Любимата книга, която Мюнцер тълкува, е пророческата книга на Даниил, на чиито духовни подвизи иска да подражава. Интересът му към библейския апокалиптизъм го насочва към темите на прор. Езекиил. Оказва се обаче, че личната убеденост на Мюнцер в пророческата му дарба не е впечатлила градските власти и той е прогонен от Цвикау през пролетта на 1521 г. Следват нови репресии в Алщет и Мюлхаузен. Той се оказва нежелан в Тюрингия и Саксония еднакво от католици и лутерани. Неприязънта му към всичко и всички в обкръжаващия го свят се изостря неимоверно много. Така лумва пламъкът на бунтарството, който ще помете десетки хиляди сподвижници и него самия. В своите огнени проповеди Мюнцер призовава към изтребване на „безбожните владетели” до крак, като обещава безусловна победа. Проповедите му са особено манипулативни и привличат много ревностни последователи. Десетки хиляди селяни застават под белите знамена с дъгата на библейския завет.[10] За да подсили убеждението сред последователите си, че е „богоизбран”, той им внушава, че притежава свръхестествената способност да улавя вражеските куршуми. Жестоката военна реалност обаче се разминава диаметрално с неговия патос! На 15 май 1525 г. слабо организираната и въоръжена селска армия, която Лутер окачествява като „разбойнически и безчинстващи шайки”[11], бива разбита при Бад Франкенхаузен (Тюрингия) от професионалните войници на князете на Хесе, Брунсвик и Саксония. Падат десетки хиляди жертви, а Мюнцер е заловен и 12 дни по-късно – екзекутиран.

Утопичната идеология на псевдо-пророка Томас Мюнцер

Идеологията, пропагандирана от Томас Мюнцер е изцяло утопична. Именно поради утопичното сходство с марксизма[12] той е възхваляван от марксистите през последните две столетия, които го оценяват като историческа фигура по-високо от Лутер и неговите сподвижници. Идеологията на Мюнцер обаче не е социална, а теологична утопия.[13] Тя се основава на анахроничната интерпретация на утопичните картини на пророците Исайя, Даниил и есхатологичното Христово царство. Сгрешено е схващането за „свършъка на века”, сгрешено е времето, когато той ще настъпи, погрешни са методите, с които Божието царство трябва да се възвести на земята. Затова Лутер, въпреки крайно суровите си оценки за бунтарската есхатология на Мюнцер, е прав по принцип, че неговото дело не само че не е било „богоугодно”, но представлява опасна ерес за германците, довела до многобройни жертви и смазване на селячеството. Лутер пише: „Селяните отколе не за Евангелието се борят, а всекиму е видно, че са станали вече вероломни и размирни убийци, грабители и богохулници”.[14] Лутер е ужасен от размерите на ненавистта и жестокостта, вихрещи се по време на селските бунтове: „грабят и светотаствено плячкосват манастири и замъци”[15]. Нека проследим накратко дали е основателна критиката на Мартин Лутер, в която може да се види и един спасителен изход на библейски обоснована есхатология.

Както и при други исторически значими случаи, Лутер тутакси откликва на военните събития в Германия през 1525 г. Той написва няколко документа по възникналите проблеми, в които поставя като база за съпоставяне принципите на Св. Писание. В Срещу разбойническите и безчинстващи шайки на селяните (май 1525 г.) Лутер напомня за „по-добрата поука” на Проповедта на планината, в която се възвеличават „миротворците”, а се отхвърлят военолюбците.[16] Тук Лутер защитава ценността на подчинението на мирската власт според препоръката на ап. Павел (Римл. 13 гл.). Като аргумент за това той използва обстоятелството, че върховната власт в Германия е християнска и затова християни не могат да избиват християни. Лутер осъжда „плячкосването на манастири и замъци” като светотатствено, с което дава ясно да се разбере, че такива действия не могат да бъдат „богоугодни”, както определя това Мюнцер. Използването на Евангелието като основа за безчинствата, извършвани по време на бунтовете, е непростим грях и е дело на Сатаната. Затова Лутер е принуден да заключи песимистично: „Бесовщината е безмерна и повсеместна”.[17] Следователно не може да има никакъв аналог между това, на което Лутер и неговите съвременници са свидетели, и библейското учение за „свършека на века” и „Христовата победа”.

Крайно неправилно би било Лутер да бъде обвиняван в пристрастие по отношение на мирската власт в Германия в ущърб на бунтуващите се селяни. В неговото Увещание за мир (април 1525)[18] ясно е изразена идеята за необходимостта от взаимни отстъпки на двата воюващи лагера. Преди всичко вината за военните действия и последвалите убийства, палежи и грабителство трябва да бъде споделена. Владетелите трябва да поемат своята вина поради потисничеството на селяните, предизвикало тяхното негодувание. Те трябва да се вслушат в някои от исканията на селяните и да гарантират тяхното удовлетворяване. Справедливостта, която не е била дадена от законните съдии, трябва да бъде възцарена веднага по един християнски начин, който е съобразен с Христовите наставления. Лутер обвинява двете враждуващи страни в нарушение на Втората заповед от Декалога, която представя Един всемилостив Бог: „показвам милости към хиляда поколения на ония, които Ме любят и пазят Моите заповеди” (Изх. 20:6). Според Лутер свободата и благата на земята не могат да се постигнат с човешки усилия, особено когато се отнемат от едни, за да се дадат на други. Христовото изкупление, което е победата над Сатана, не е наше дело. Есхатологичният триумф трябва да бъде изстрадан в земния ни живот. Следователно борбата за социална правда няма нищо общо с християнската концепция за есхатологичното царство. Тя не може да бъде следствие на революционни идеологии и манифести, а се постига с вслушване и изпълнение на християнското учение за братолюбието.

[1] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984.

[2] Пак там, 6.

[3] Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Philadelphia: Fortress Press, 1986. 57 f.

[4] George, T., op. cit. 166.

[5] Lohse, B., op. cit . 105.

[6] Мюнцер, Т. „Проповед пред князете”. – В: Лутер, М и Т. Мюнцер. Цит. съч. 251.

[7] Мюнцер, Т. „Изрично опровержение на фалшивата вяра” (пак там, 287).

[8] Таборитите са радикалното крило на последователите на Ян Хус, чиято библейска основа за постоянен бунтарски дух е буквалното приемане на някои текстове на Стария завет. Те напълно отхвърлят авторитета на мирската власт.

[9] В края на 1521 г. във Витенберг и Цвикау се появяват трима мистични проповедници – Томас Дрешел, Николас Щорх и Марк Щюбнер, които обявяват Лутеровата реформа за недостатъчна. Няколко месеца по-късно Лутер се среща с тях във Витенберг, но не одобрява учението им и те биват прогонени последователно от Витенберг, Цвикау и Ерфурт.

[10] Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 89.

[11] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 59-64.

[12] Фридрих Енгелс описва с възторг революционната дейност на Томас Мюнцер в съчинението си Селската война в Германия, публикувано през 1850 г. Маркс, К. и Фр. Енгелс. Избрани произведения в 10 т. Т. ІV. С., Партиздат, 1984. 41-60).

[13] Изследователят Хейко Оберман правилно определя Селската война в Германия през ХVI в. като „революция на вярата” (Вж. Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. 56). Това означава, че бунтовете, вдъхновени и ръководени от Томас Мюнцер, са на религиозна основа с есхатологична насоченост.

[14] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 61.

[15] Пак там, 60.

[16] Пак там.

[17] Пак там, 61.

[18] WA 18, 291-334; LW 46, 17-43.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер като библеист

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Една от най-големите заслуги на реформатора Мартин Лутер за развитието на немския език и култура е несъмнено неговият превод на Библията. Пътят на това знаменателно дело е дълъг и труден. Лутер разбира, че за да осъществи библейски превод, е нужно отличното познаване на съдържанието на Св. Писания и усвояването на оригиналните библейски езици. Тези цели Лутер преследва през първата половина на своя живот и това съвпада с неговото обучение в училище и Ерфуртския университет. За реформатора библията не е само обект на хуманистично изследване, а представлява единствената основа на християнската вяра. Това убеждение, граничещо с фанатизъм, е крайъгълният камък на Лутеровата теология. Ето защо успоредно с преводаческата си инициатива той проповядва за важността на Св. Писания, пише коментари по библейските книги, които е превел, съставя сборници с химни по текстове от Стария и Новия Завет, сравнява библейски герои и събития със съвременни дейци.

Именно огромната роля, която Лутер играе като библеист, е създала някои легенди в протестантските среди за първото му докосване до библейския текст. Един от най-близките сътрудници на Лутер, Йохан Матесиус (1504-1565)[1], който е автор на първата пространна биография на реформатора, пише, че като студент в Ерфурт Мартин попаднал в университетската библиотека на копие на латинската Библия (Вулгата), „която никога не бил виждал през живота си”. Тогава той прочел историята за малкия Самуил, бъдещия прочут пророк на Израил (вж. І Цар. 3 гл.), и пожелал да бъде призован от Бога за велико дело като него.[2] На пръв поглед самият Лутер като че ли потвърждава достоверността на този разказ. В неговите Трапезни слова (лятото на 1540 г.) е записано: „В моята младост аз видях Библията в Университетската библиотека и прочетох част от историята на Самуил”.[3] На друго място в Трапезни слова (22 февруари 1538 г.) на Лутер се приписва признанието, че до двадесетата си годишна възраст не бил виждал Библия.[4] Той дори не знаел, че съществуват Евангелията и посланията, както и други книги на Св. Писание. Причината била, както се казва в текста, че той познавал определени библейски пасажи само по изданията на църковните постили[5]. Проявеният интерес към цялото издание на Библията и всекидневното четене глава по глава го подтикнали да пожелае да стане августински монах. И двата случая, описани в Трапезни слова, страдат от неточности и анахронизми. Във втория текст се споменава името на бъдещия благодетел на Лутер, Йохан фон Щаупиц, който бил учуден от ревността на студента да изучава Св. Писания, но исторически е доказано от изследователите на Лутеровия живот, че в тази ранна възраст двамата още не са се познавали. Обяснението, което предлага известният познавач на Лутеровото дело, проф. Артър Скевингтън Ууд (род. 1916 г.), е, че съставителят на Трапезни слова Йохан Матесиус е преразказал по памет разсъждения на реформатора по различни теми, които не са предадени буквално. В своите критични изводи Ууд се позовава на по-ранни изследователи през ХІХ и ХХ век – Чарлс Биърд, Юлиус Кьостлин, Георг Каверау и др.[6] Затова този сборник не може да се приема като надежден източник за изказванията на Лутер, които несъмнено са били украсени от Матесиус.

Запознаването на Мартин Лутер с текста на Св. Писания

Трудно е да се каже със сигурност как се е обучавал Лутер през ранния период на своя живот преди постъпването му в Ерфуртския университет.  Данните за това са оскъдни поради обстоятелството, че Лутеровите биографи и самият реформатор[7] обръщат по-голямо внимание на събитията, свързани с неговото решение да стане монах и следването в Ерфуртския университет. Все пак можем да подкрепим тезата, че юношата от ранна възраст е придобил известни познания за текста на Библията. За такъв извод подсказва учебният план на образователната форма, която била възприета в Германия в края на ХV в. В Мансфелд, където Мартин посещава местното градско училище (нем. Ratschule) в продължение на 9 години, се преподавали граматика, логика и реторика според средновековната система Тривиум.[8] Учениците се разделяли на три възрастови групи, които наред с общообразователните предмети изучавали и части от Библията. Най-малките (нем. Tabulisten)[9] трябвало да научат наизуст текстовете на Господната молитва, Десетте Божи заповеди и „Магнификат”-а (Лук. 1:46-55), както и Символа на вярата и Изповедта на греховете. Преминавайки в по-горната възрастова група (нем. Donatisten)[10], учениците четели и превеждали на немски език по-големи библейски откъси, взети от Псалтира или кратки сборници с избрани текстове от Вулгата. В последната степен на Тривиума към упражненията по латинска граматика били прибавяни нови текстове от Псалтира и други библейски книги, като учениците усвоявали някои херменевтични принципи в заниманията си със Св. Писания. Не е известно дали Мартин е преминал през целия курс на последната степен на обучение (нем. Alexandristen)[11]. Но училището в Магдебург, където Мартин е изпратен от семейството си през 1496 г., дава отлични възможности на юношата да се запознае по-задълбочено с текста на Библията. По-късно той ще изповяда, че според него в малките градски училища в края на ХV в. църковното учение било съхранено неподправено благодарение на библейските текстове, които децата изучавали.[12]

В Катедралното училище (нем. Domschule), където според някои изследователи Мартин продължава своето обучение, влияние имат няколко преподаватели, които принадлежат към „Братството на общия живот”[13] – християнска общност, възникнала в Холандия през ХІV в., която намира добър прием и сред германците. Идеите за един екзистенциален вид християнство се свързват преди всичко с имената на Геерт Грооте (1340-1384) от Девентер[14] и св. Тома Кемпийски (ок. 1380-1471), чието практическо ръководство Подражание на Христа[15] е добре познато у нас. Грооте е високо просветен за времето си човек, притежава енциклопедичен ум. Изучава усърдно библейските езици, което му позволява да се ангажира с превод на Св. Писания.[16] След като отказва примамливото предложение да се посвети на преподавателска дейност, се оттегля в манастир, където изучава самостоятелно в продължение на три години Св. Писания. Интензивната работа с библейския текст убеждава холандеца, че в Евангелията се съдържат всички необходими правила за изграждане на християнски характер и начин на живот, които биха били угодни на Бога. Останалата част от живота си прекарва като свободен проповедник, спечелил известност с блестящите си ораторски умения и нравствена безупречност. Грооте оставя след смъртта си многобройни последователи, организирали се в Братства, които поставят във фокуса на своя живот четенето и изучаването на Библията като основно ръководство на християнската вяра. Библейските пасажи не само се учат наизуст, но се търси екзистенциалното им възприемане и прилагане в реалния живот. Учението на Проповедта на планината и Павловите послания става „плът и кръв” в сърцата и поведението на вярващите. Разбира се, ролята на св. Тома Кемпийски като един от глашатаите на тази духовна тенденция има първостепенно значение за укрепването на нейното въздействие през следващите векове.

Има основания да се предположи, че Мартин Лутер се е запознал по-задълбочено с текста на Св. Писание именно в Катедралното училище на Магдебург.[17] Представителите на Братството, сред които Мартин живее през този период, са известни в църковната история като ревностни разпространители на Библията или сборници с библейски пасажи от Стария и Новия Завет. Личният секретар на късния Лутер, Вайт Дитрих[18] (1506-1549), пише, че в Магдебург Мартин си купил постил, който бил известен с наименованието Plenarium. Той съдържал около 240 пасажа от двата Завета, както и 270 откъса, свързани с дните, посветени на римокатолическите светии. Така младият Лутер имал възможност да се запознае много добре с определена част от съдържанието на Библията още преди да постъпи в Ерфуртския университет. През 1505 г., когато Лутер прави монашеския си обет в Августинския манастир, получава като дар пълно копие на Вулгата, подвързана „с червена кожа”.[19] Според Правилото на ордена, който принадлежи към установената традиция на „Модерното посвещение”, младият монах е трябвало да чете всеки ден от Св. Писания и е бил подпомаган при тълкуването на текста от прекия си духовен наставник. Когато през 1508 г. Лутер се премества във Витенберг, неговите занимания с библейския текст продължават и на следната година му е присъдена научната степен „бакалавър по Библията”. Докторската му степен (19.Х.1512 г.)[20] също е свързана с изследване на Библията. По-късно той ще се определи като „заклет доктор на Св. Писания”. Проф. Андреас Боденщайн (Карлщад), който обявява присъждането на научната степен в областта на библеистиката, подчертава, че от този момент д-р Мартин Лутер придобива правото да чете лекции, да поучава и да излага публично богословието на Църквата, както и да участва в дебати по теологични въпроси. Два от характерните знаци, които Лутер получава на тази церемония, са затворена и отворена Библия, което символизира неговото право да разкрива пред слушателство тайните на Св. Писание.  Само два дни по-късно (21.Х.1512 г.) д-р Мартин Лутер е назначен за лектор в новоучредения университет,[21] където води различни курсове по библейски книги, сред които се открояват лекциите му за Псалмите и Павловото послание към римляните. Както е видно, през всички години на своето обучение и като университетски преподавател Мартин Лутер се занимава много интензивно с библейския текст, който усвоява почти наизуст. Това му помага по-късно да осъществи грандиозния труд по превода на Библията на немски език. Без отличното усвояване на съдържанието на Св. Писания Лутер едва ли би постигнал високото качество на своя превод.

Подготовката на Лутер за превод на Библията. Новият Завет

Лутер е запален от идеята да изучава библейски еврейски език почти веднага след публикуването на Ройхлиновата граматика De Rudimentis Hebraicis (1506 г.).[22] Към граматиката авторът прибавя еврейско-латински речник и това улеснява до голяма степен ентусиасти като младия библеист от Витенберг. След шест години Йохан Ройхлин издава на оригиналния библейски език и в латински превод Седем покайни псалми и това събитие съвпада с подготовката на Лутер за лекционния курс върху Псалтира. Новоназначеният витенбергски професор е убеден, че ползотворно изследване на библейските псалми може да бъде осъществено само ако бъде овладян библейският еврейски език. Благодарение на инициативата на германския хуманист да популяризира оригиналния език на Стария Завет Лутер напредва бързо в усвояването му и се подготвя за колосалното дело – превода на Библията на немски език.

През второто десетилетие на ХVІ в. Еразъм Ротердамски (1466-1536) започва да публикува гръцкия текст на Новия Завет. Първото издание излиза на 1.ІІІ.1516 г. в Базел[23] и само няколко месеца по-късно няколко екземпляра достигат до Витенберг. Лутер подготвя по това време своя лекционен курс върху Павловото послание към римляните и веднага включва в работата си Еразмовото издание. Лутер вече се е запознал с гръцкия език благодарение на по-младия си приятел и колега в Августинския манастир Йохан Ланг (1486-1548)[24], но действителният му учител по гръцки език става Филип Меланхтон, който пристига във Витенберг през 1518 г. Лутер бързо разбира, че в лицето на Меланхтон е намерил най-способния и верен сътрудник за превода на Св. Писания. Преди да пристъпи към 27-те книги на Новия Завет, Лутер е придобил преводачески опит, подготвяйки своите лекционни курсове по различни библейски книги. Също така той съставя постили със свой превод на библейските пасажи с богослужебно предназначение. Тъй като първото издание на Еразмовия Нов Завет има грешки, през 1519 г. излиза от печат второ подобрено издание[25], което Лутер решава да използва за своя превод на Новия Завет на германски език.[26] Това издание е придружено с паралелен превод на латински език и допълнителни пояснителни бележки, които помагат на реформатора в неговата работа. Когато започва превода на новозаветния текст в крепостта Вартбург, Лутер всъщност продължава една традиция в Германия, установена през втората половина на ХV в. и продължила до неговото време.[27] Страсбургският печатар Йохан Ментел издава цялата Библия на немски език (1466 г.), която в основата си има един по-ранен превод, направен в Бавария. Десетилетие по-късно Гюнтер Цайнер от Аугсбург ревизира изданието на Ментел. Тази тенденция да се преиздава Библията на различни наречия в Германия продължава и през следващите десетилетия преди началото на Реформацията. По свидетелството на Андреас Боденщайн (ок. 1480-1541) в съчинението му Кои книги са библейски в началото на 20-те години на ХVІ в. на германски език циркулират достатъчен брой Библии, за да могат грамотните хора да ги четат.[28] Авторът насърчава своите сънародници да се снабдяват с лични екземпляри на Св. Писания, за да усвоят по-добре реформаторските възгледи, сравнявайки ги с библейски пасажи.

В края на 1521 г. в съзнанието на Лутер е узряло намерението да се заеме с превод на Новия Завет.[29] От една страна, той се убеждава, че наличните преводи на германски наречия са резултат от потребността обикновеният читател, който не знае латински език, да се запознае със съдържанието на свещения текст. Като се вземе предвид обстоятелството, че преводите на Новия Завет в повечето случаи са направени от Вулгата, то става ясно, че те не отговарят на реформаторската идея християнското учение да бъде проверено чрез превод от оригиналния гръцки език. От друга страна, наличните преводи са плод на индивидуални инициативи и не могат да придобият всеобщо признание.[30] Когато Лутер издава своя превод през септември 1522 г.[31], той вече е национален герой, водач на германската кауза срещу Рим. Въпреки краткия срок на преводаческата му работа (единайсет седмици), той има като вдъхновители и консултанти други признати авторитети в теологията, каквито са Меланхтон[32], Спалатин и др. Новото издание, отпечатано от Мелхиор Лотер-младши, е снабдено с гравюри на Лукас Кранах. Всъщност имената на Кранах и Кристиан Дюринг фигурират като издатели на този проект. Огромният интерес към изданието личи и от факта, че само за два месеца след публикуването на новия превод на Новия Завет са продадени около 5 000 броя, а до края на 1925 г. са направени още 50 преиздавания.[33] В Германия до днес Лутеровият превод на Новия Завет остава без конкуренция и името на реформатора стои на титулната страница на всяка последвала ревизия.

Задачата, която Лутер си поставя при превода на Новия Завет, е наистина отговорна и до голяма степен новаторска. Неговият резултат е много по-добър от опитите на останалите преводачи, защото не се доверява на буквалния принцип. Особено по отношение на различните термини в новозаветния текст Лутер и неговите сътрудници подхождат по различен начин, като разпределят задълженията си да открият германските съответствия не в наличните речници, а в говоримия език. Често се разпитват не само представители на аристокрацията и интелигенцията, но и обикновени, дори неграмотни хора. Хуманистът Георг Спалатин (1484-1545), един от най-верните сътрудници на Лутер, проучва имената на скъпоценните камъни, споменати в Откровение 21 гл., като се консултира с ковчежника на курфюрста Фридрих. Лутер разпитва мулетарите, които извеждат гостите на Вартбургската крепост по непристъпните пътеки, за думи и действия, свързани със земеделието, скотовъдството и селския бит. Меланхтон изпълнява важната роля да проверява дали преводът съответства на сложните понякога граматически конструкции. По този начин, заобиколен от изключително ценни сътрудници, редактори и издатели, Лутер успява да фокусира вниманието на всички слоеве на тогавашното германско общество. Също така изборът на най-удачната за епохата си форма на немския език – hoch Deutsch („висок германски”), който е популяризиран от хуманистите, оказва въздействието на обединител на поданиците на германските княжества и се превръща в инструмент за успеха на Реформацията. Така се поставя началото на немския книжовен език, на който ще говорят аристократи и бюргери и ще пишат писатели и поети. Нещо повече, Лутер използва в преводите си на Библията такава форма на език, който може да бъде разбран както в северните, така и в южните части на германските княжества. Изследователите смятат, че постижението на Лутеровия превод в това отношение е между 80 и 90 %.[34] Много лексикални[35] и граматически форми стават стандартни за немците, обогатявайки и коригирайки различните диалекти. Преводът оказва силно влияние и върху синтаксиса на немската реч. Изданието на Новия Завет обаче има преди всичко огромно духовно значение. Съвременният изследовател Хайнц Блум смята, че Лутер се изявява като ненадминат интерпретатор на оригиналния еврейски текст в смисъл, че съумява да го преведе по напълно разбираем начин за своите сънародници.[36] Особено Павловите послания са предадени в духа на християнските и обществени нагласи, които се формират през първите две десетилетия

[1] Той прави първата голяма сбирка на Лутеровите Трапезни слова (Brecht, M. Martin Luther in 3 vols. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546.Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1999. 245).

[2] Mathesius. Historien von des ehrwirdigen Manns Gottes, Doctoris Martini Luthers, Anfang, Lehr, Leben und Sterben. 1566. 20 (Wood, A. S. Captive to the Word. Martin Luther: Doctor of Sacred Scripture. London: The Paternoster Press, 1969. 12).

[3] WA TR 5.75.

[4] Ibid., 3. 598.

[5] Сборници с перикопи (библейски пасажи, четени по време на месата).

[6] Wood, A. S., op. cit. 13.

[7] Може би главната причина Лутер да  не обича да се връща към юношеските си спомени е строгата, понякога жестока дисциплина, прилагана в училище. По-късно той сравнява училищната обстановка с „ад и чистилище” за децата поради боя с пръчка, използван като възпитателна мярка. Такива наказания били прилагани за ученик, който се явявал неподготвен за училище, ругаел и дори казвал нещо на германски език (WA 15. 46; LW 54. 235. Вж. Brecht, M. Martin Luther. Vol. I: His Road to Reformation 1483-1521. Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1993. 12 f.). Освен това според Лутер средновековната образователна система е неефективна, защото осакатявала знанията на децата за родния им език, като им втълпявала лош латински, несъответстващ на стандартите на класическия (Brecht, M., op. cit. 14).

[8]  Brecht, M., op. cit. I. 13 f.; Wood, A. S., op. cit. 16.

[9] Наименованието произлиза от лат. дума tabula – дъска, върху която пишели начинаещите ученици.

[10] Наименованието произлиза от името на автора на латинския учебник – Елий Донат (ХІV в.), за когото Лутер се изказва ласкаво в своите спомени за ученическите си години (LW 41.350; 54. 211, 235; Wood, A. S., op. cit. 16 n. 1).

[11] По името на автора на латински текст, написан в хекзаметър – Александър дьо Вийедийо (ХІІ в.).

[12] LW 54.452.

[13] В Германия тяхната общност се наричала Nullbrüder (нем. nolle – качулка) поради изключително скромния им начин на живот. Те се издържали от милостиня и били кротки и смирени хора, въпреки че не давали монашески обет (Brecht, M., op. cit. 16). Известни са още с определението „Модерното посвещение” (лат. Devotio Moderna) и се характеризират със стремежа към практическото прилагане на Христовото учение във всекидневния живот. Учението и дейността на такива общности представляват реакция срещу схоластиката (Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 21 f.).

[14] Първият биограф на Грооте е св. Тома Кемпийски (Ullmann, C. Reformers before the Reformation, Principally in Germany and the Netherlands. Vol. II. Transl. by R. Menzies. Edinburgh: T & T Clark, 1877. 59-81).

[15] По традиция това съчинение се приписва на св. Тома Кемпийски. Първият превод на Подражание на Исуса у нас е на католическия свещеник Методий Устичков (ІІ-ро прераб. изд. 1921 г.). Последното засега издание е озаглавено Подражание на Христа. Под ред. на А. Николова. С., Изток-Запад, 2006.

[16] Ullmann, C., op. cit. 60.

[17] Вж. Wood, A. S., op. cit. 17.

[18] Лат. Vitus Diterichus.

[19] LW 54.14.

[20] Лутер се ангажира с подготовка за докторската степен по настояване на Йохан фон Щаупиц (1465-1524). Високата такса от 50 гулдена, дължима за присъждането на тази степен, е дарение на курфюрст Фридрих Мъдри (Brecht, M., op. cit. I. 125-8). По време на церемонията за присъждане на докторската степен Лутер изрича стандартната клетва, че ще бъде „верен” на Римокатолическата църква и ще „поддържа мира” между учените на църквата (ibid., 126). Както е известно, последвалите бурни събития водят до нарушаването на тази и други клетви, изречени от Лутер и останалите реформатори в името на библейското учение, следвано от тях.

[21] В действителност преподавателската му дейност във Витенберг започва през зимния семестър на учебната 1513-14 г.

[22] Wood, A. S., op. cit. 19.

[23] Подготовката за публикуване новозаветния текст на гръцки език започва още през 1514 г., когато Еразъм се договаря с издателя Йохан Фробен от Базел да направи такова издание (Geisler, N. L. and W. E. Nix. A General Introduction to the Bible. Chicago: Moody Press, 1982; 15th printing. 383-5).

[24] Brecht, M., op. cit. І. 41 f. Самият Ланг прави превод на Евангелието според Матей (1521) по второто Еразмово издание на Новия Завет (1519 г.). Този превод обаче е твърде буквален и бързо бива забравен.

[25] Трябва да уточним, че едва четвъртото издание на Еразмовия Нов Завет (1527 г.), което е съобразено с текста в Biblia Complutensia, става основа на гръцкия вариант, придобил известност в областта на библеистиката като Textus Receptus. През следващите десетилетия на ХVІ в. продължават да се издават подобрени издания на гръцкия Нов Завет, за които се трудят Еразъм, Робер Стефан, Теодор Беза и др. В наше време изданието на Nestle-Aland служи за основа на много съвременни протестантски преводи на Новия Завет.

[26] Brecht, M. Martin Luther. Vol. II: Shaping and Defining the Reformation. 1521-1532. Minneapolis: Fortress Press, 1994. 47.

[27] Ibid., 46.

[28] Ibid.

[29] Началото на превода се отнася към месец ноември или декември  (Schaff, Ph. History of the German Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 1997. 194).

[30] В изследователската литература за отношението или зависимостта на Лутер от по-ранните преводи на Библията на германски език няма единно становище. Някои като Густав Рьоте смятат, че преводът на Цайнер е бил ползван основно от него, а Хайнрих Борнкам опровергава такава хипотеза (Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Piladelphia: Fortress Press, 1986. 112 f.).

[31] WA Br 2. 573, 580; LW 49.15 (ibid., 47).

[32] Лутер се прекланя пред Меланхтон като класицист и често сочи неговите коментари върху новозаветни книги като модел на реформаторската екзегетика. Скромният Меланхтон обаче гледа на себе си като лингвист, а не като реформаторски теолог.

[33] Spitz, L. The Protestant Reformation 1517-1559. New York et al.: Harper & Row, 1987. 89.

[34] Brecht, M., op. cit. II. 49.

[35] Например, саксонските думи  Hügel („хълм”) и Krippe („ясла”) стават общоприети германски думи. В някои случаи той сам съставя по-сложни думи:  Sündenbock („козел отпущения”) Dachrinne („водосточна тръба” ) и др.

[36] Lohse, B., op. cit. 113.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

« Previous Entries Next Entries »