ПЪРВОТО БОГОСЛОВИЕ

ПЪРВОТО БОГОСЛОВИЕ

Размишления в една постмодерна барака

 

Този, който желае да успее, според известните думи на Аристотел, трябва да зададе верните предварителни въпроси. Какъв е верния предварителен въпрос относно богословието и богословския метод? По-конкретно, трябва ли богословието да започва с Бога или с Божието слово? И изобщо възможно ли е да започне с едно от двете?

Мнозина съвременни богослови отделят значителна енергия на едно въведение относно това, което трябва да бъде казано преди някой да е състояние да прави удачно богословие. За тях е ясно, че верния предварителен въпрос трябва да включва въведението. Преди всичко успеха на модерната наука изглежда следва от нейното посвещение на научния метод[1]. Все пак сега, когато модерността си отива други са склонни да отговарят на въпроса на Аристотел по друг начин.

Тогава, ако желаем да постигнем някакъв успех в богословието, трябва ли да започнем като говорим за Бога или има нещо друго, което ние трябва да кажем или да направим преди това?

Най-общо, кое е първо: учението за Бога или учението за писанието? От една страна да започнем с Бога означава да предизвикаме въпроса: Как получаваме знание за Бога? По подобен начин започвайки с Писанието повдигаме въпроса: Защо именно този конкретен текст вместо някой друг? От друга страна е трудно да говорим за Бога без да се позоваваме на Библията така както е трудно да виждаме библията като Писание без да се позоваваме на Бога.

Именно тази конкретна дилема свързва Бога, Писанието и херменевтиката в един единствен проблем. Все пак от нея се ражда една нова философия за правенето на богословие отвъд въведението, един начин да говорим за Бога, който позволява богословската материя да влияе на богословския метод. Аз наричам този алтернативен подход първо богословие.   

 

Първата философия

Първата философия на предмодерния период: Метафизика. Аристотел е знаел какъв е правилния предварителен въпрос. Това е бил въпроса за “първия принцип,” въпроса за естеството на цялата реалност: метафизиката. Повечето от древногръцките философи са съгласни с това. Някои казвали “всичко е вода;” други предлагали “всичко е въздух” или “всичко в огън.” Аристотел от своя страна настоявал, че всичко е “битие.” Ние дължим н Аристотел много категории, които и днес все още са в употреба когато мислим за нещата: субстанция, същност, съществуване.

Следователно, да се определи природата на реалността е бил въпросът, който древния свят е смятал за най-важен – неговата “първа философия.” Човек би могъл да каже много неща за дадена възраст определяйки нейната първа философия. Защото тези революции в първата философия оказват влияние простиращо се далеч отвъд чистата философия. През академията те се отразяват и цялото общество и накрая са почувствани и в църквата.

Тогава, давайки си сметка за статута и влиянието на Аристотел през 12  и 13 век не е чудно, че много средновековни богослови клонят към метафизиката – или в техния случай към въпроса за Божието “битие” – като първо богословие[2].  Можем да бъдем сигурни, Писанието е било важен, дори авторитетен източник за богословието, но то не е било единствения източник. Богослови като Тома Аквински вярват, че човек може да постигне известно познание за Божията същност и съществуване (относно природата на Божието битие) дори и единствено чрез разума.

Първата философия на модерността: Епистомологията. Всичко се променя с раждането на модерността и Просвещението. Горещата тема във века на разума става природата на и възможността за познание. Как мога да знам нещо? Как мога да покажа, че моите вярвания са нещо повече от просто мнение? В подобно критична среда това, което има значение не е толкова предварителния въпрос колкото правилните процедури. Тази промяна във философските приоритети може да бъде забелязана в пълното заглавие на класиката на Рене Декарт Разговор за метода на вярното насочване на разума и достигане на истината в науката, една творба, която за мнозина представлява епитомията на модерния въпрос за основата на знанието[3]. Това, което оправдава едно знание вече не е позоваването на авторитетен източници, а по-скоро една оценка на това как се достигна до тази информация. В това отношение успехът на естествените науки е парадигматичен; научния метод също така се превръща във враг на останалите дисциплини. Това, което има значение за модерния човек е да бъдеш в състояние да оправдаеш едно вярване. Следователно, това поставя метода над предмета, епистомологията над метафизиката. Ван Харви в Историкът и вярващият, говори за модерността когато твърди, че на практика е неморално да вярваме нещо освен на основата на научните доказателства[4].

Харви е мислел основно за историците, но същото изискване се отнася и за егзегетите или богословите или за всеки друг в модерната епоха. Ето защо след около 200 години мнозина академици все още са затънали до коленете в “критични” въпроси относно достоверността на библията. Например библейските учени които провеждат т. нар. Исус Семинар  разчитат на научен метод, за да сортират и разграничат реалния, критически реконструиран Исус от Исус на апостолското свидетелство. Тези учени основават своята вяра повече на своя критически метод отколкото на явното значение на текста; следователно, това, което те твърдят, че знаят за Исус е поне толкова независимо от библията, колкото и поради нея. Все пак, по моето мнение, това, което те знаят за Исус е по-малко, а не повече от това, което знаят тези, които се доверяват на библейското свидетелство. Твърдейки, че са разумни, те се превръщат в скептици. Една ранна и особено ефективна атака срещу престижа на библейския критицизъм е била, твърде интересно, тази на К. С. Луис.

Бараката на Луис и критиката на модерността

“Размишления в една барака” е едно от кратките съчинения на Луис, които той пише за своя местен вестник Куриер ивнинг телеграф  през Юли 1945. В основата си статията е кратка притча, в която Луис разказва за едно просто преживяване – влизане в тъмна барака  – и след това представя обяснение на нейното значение. Все пак, подобно на историите на Исус, които преобръщат света краткото послание на Луис е използвано да преобърне масите на менителите на знание в храма на модерността.

Епизода може лесно да се преразкаже. Един човек (Луис) влиза в една барака. Врата се затваря зад него. Вътре е съвсем тъмно като изключим един малък лъч светлина. Отначало той гледа в светлината и не вижда нищо друго освен дребни частици и прах носещи се в нея. След това той застава в светлината; моментално цялата картина изчезва. Той не вижда нито бараката, нито лъча светлина, но зелени листа поклащащи се на клоните на едно дърво навън и отвъд това слънцето, оградено от неравния процеп на върха на вратата.

Проста история, но за какво всъщност се отнася тя и къде лежи нейното значение? Притчата, заедно с размишлението на Луис, касае не е за нищо друго, а естеството на познанието (епистомологията) и нейното значение лежи в разграничението, което Луис прокарва между това да гледаш към и да гледаш стоящ в. Луис отбелязва, че в модерния свят целия престиж е с тези, които гледат към нещата – които са отдалечени на една стъпка от опитността, която се опитват да достигнат използвайки своите аналитично-критически техники. Да гледаш към нещата означава да ги съзерцаваш безстрастно и незаинтересовано – с една дума откъснат. Такава е била съдбата на библията в модерното време. До голяма степен библейските учени са гледали към библията – към въпросите относно нейното авторство, към въпросите за нейната композиция, към въпросите за историческата достоверност – вместо да стоят в нея.

Добре, защо не? Ако модерността е теоретичен век par excellence, разширено разискване на метода и ако епистомологията господства практически без съперник като първа философия защо богословието да не започне с критическо изучаване на библията? Аз мога да се сетя поне за две причини. Първо, защото подобен подход води до “великата раздяла” – болезнено разделение между академията и църквата, между научния и благочестивия начин за четене на библията и между вярата и разума.

Второ, защото критичния подход обещава, но не дава познание. Това, което получаваме вместо това е съкратен, орязан заместител на знанието. Представете си, ако обичате, какво ще знаем ако някой в бараката издигне “гледането към” за своя първа философия. В този случай “истинската” история  за лъча светлина  – “метанеративите” – ще бъде, че тя е съставена изцяло от прах и дребни частици. Всяко друго откровение би било отхвърлено от приетото виждане, това, което научаваме за светлината гледайки към нея. По думите на Луис: “Хората,които гледат към нещата правят това по своя собствен начин; хората които стоят в нещата просто са заставени[5].” Гледането към по този начин става плячка на нападащото ни изкушение на  модерната интелектуална мисъл: вярата, че нашите теории виждат всичко, което може да бъде видяно и знаят всичко, което може да бъде познато. Техническия термин за това изкушение е редукционизъм[6]; богословския термин е гордост.

Луис навсякъде разглежда това разграничение между двата вида гледане използвайки контраста между гледането и опитването. “Виждащите” настояват за теоретично знание, за знание придобито чрез следване на методологически процедури; опитването е знание придобито чрез лично запознаване, то настоява за знание добито чрез опитност от първа ръка[7]. Би било голяма грешка да сведем всички примери на втория вид знание към първия. Това, което знае един приятел или  може би едно дете, не може да бъде сведено до информация придобита чрез различни видове анализ. Представяйки своята метафора за лъча светлина Луис може би перифразира моя въвеждащ въпрос по следния начин: дали познаването на Бога прилича повече на гледане или на опитване? С други думи, трябва ли богословието да започва с абстрактно, теоретично знание или с конкретно, лично познание?

По-късно ние отново ще се върнем към тези въпрос. Все пак преди да направим това ние трябва да разберем съдбата на първата философия на нашето постмодерно време.

 

Постмодерната барака и критиката на модерността. 

До известна степен епистомологията на “гледането към” заедно с целта на цялостното теоретично познание продължава да се радва на престижа на първа философия поне в отделни академични среди. Все пак до голяма степен постмодерните критици и философи са взривили мита за “невинното око.” Нашите предполагаемо неутрални и незаинтересовани процедури, чрез които гледаме към нещата  – Бог, света, самите себе си – на практика не са неутрални, а пристрастни, заинтересовани и политически ангажирани. Жак Дерида казва, че метафизиката, която претендира да бъде истинско  описание на цялостната реалност всъщност е единствено проекция на начина, по който западния бял академичен мъж мисли за света: една “бяла митология.” Това, което става в постмодерната барака е че нещата не се събират заедно, а се разграждат поотделно. По конкретно, системите на вярване биват деконструирани. Деконструктора подобно на любопитно момче, което разглобява нещата, за да види как работят, разделя на части системите за света, за да види начина, по който те работят отвътре и техните риторични маневри. Това, което постмодерните деконструктори откриват зад различните виждания за света са политически интереси и властови механизми. За тези постмодернисти, които не вярват в познанието, философията не касае истината, а силата, реториката и идеологията.

Постмодерната критика на модерните теории за обективно познание не означава край на философията. Наистина, един от най-добрите начини да бъде разбран постмодернизма и да се определи на какво постмодернистите държат на-много е като се види как те преследват своите цели. И така, каква е първата философия на постмодернизма? Докато все още няма обособен единен фронт, изглежда че съществуват три вероятни кандидата.

Езика като първа философия: “Няма нищо друго освен текст.” Първият кандидат е езика. “Всичко е език.” Всъщност аз не познавам нито един постмодернист, който да казва това (то звучи твърде универсално, твърде метафизично); все пак това не е лошо определение за това, което мнозина постмодернисти мислят. Смятам, че Дерида казва нещо подобно, когато заявява: “Няма нищо извън текста[8].” Това, което Дерида има в предвид смятам е, че няма нелингвистичен достъп до начина, по който нещата са в действителност. Ние по необходимост говорим и мислим за нещата на базата на определен език и този език (за Дерида) до голяма степен е избирателна социална условност. Нашите думи не са действително свързани с реалния свят; точно обратното, те придобиват смисъл не като се отнасят към нещата, но различавайки се от други думи. Езика за Дерида е система от различия  – модел на разграничения и връзки – който обществото от говорещи бърка с човешка опитност. Ние дори не можем да започнем да мислим за нещата, независимо дали са конкретни или абстрактни, без езика. Тогава следва, че това, което мислим е винаги/вече определено от системата на езика, който ползваме.

Тогава езика е първата философия, защото няма нищо, което да го предхожда нито нещо друго толкова фундаментално. “Няма нищо извън текста.” Не трябва нито да представяме погрешно нито да карикатуризираме това твърдение. Дерида не казва, че бейзбола и книжарниците или буритото не съществуват; той по-скоро казва, че това, което знаем за тези неща е културно, което означава да кажем лингвистично конструирано.

В постмодерната барака всички прозорци са общи – няма светлина, само език. И езика повече не представя света, не допуска света да влезе. Нищо извън бараката на езика не влиза непокътнато в нея; езика е едновременно зараза на мисълта и на опита. Старата барака може да има тук-там някои пукнатини по пода, но в нея не влиза никаква естествена светлина защото стъклата – призмата на езика, пречупват всеки лъч. Самият лъч светлина на Луис вече не се състои от бяла светлина, но от деконструктурираната светлина, на разградения цветен спектър. В постмодерната барака на нищо не се гледа като на природно дадено; вместо това всичко е идол, “маркирано” от системата на езика, в който човешкия опит живее и се движи и има своето битие.  В постмодерната барака ние можем да бъдем или продавачи на идоли, които бъркат изопачения образ с реалността или разрушители, които поставят под въпрос всеки образ.

Някой постмодерен шегобиец без съмнение би получил голяма наслада посочвайки, че етимологията на думата призма произлиза от гръцкия глагол prizo– “да видя” подходяща метафора за начина, по който всичко може да бъде разградено, за да пасва на една произволна система на хората придаващи му значение. Тогава езика се явява основен кандидат за първа философия в постмодерната барака: “Дойдох, видях, деконструирах.”

Етиката: Справедливост по отношение на другите. Постмодернистите обикновено са доста чувствителни към безкрайността от начини, по които езика може да бъде използван като идеологическо оръжие или като инструмент за социално подтискане. Реториката измества логиката: сега по-важно е да убедиш хората относно истината отколкото да я докажеш. Реториката – изкуството да използваш езика, за да убеждаваш – по този начин се явява моста към нашия втори кандидат за първа философия на постмодернизма.

Призива етиката да служи като първа философия на постмодерността се свързва най-вече с еврейския философ Емануел Левинас. Под етика Левинас има в предвид нещо много по-различно от система от морални ценности. Всъщност за Лвинас етиката няма нищо общо с каквито и да е системи. Именно “системите,” – от идеи, от ценности, от теология! – са смятани от Левинас за подтискащи и следователно за неетични. Каквато и теоретическа система да е заробила ума етиката оставя “другите” на мира. Най-основно етиката се свързва с уважение към различността на другите. Следователно, според Левинас следва, че единственото нещо, което не трябва да се опитваме е да “схванем” или теоретично да обясним Бог, другите и света.

Ливинас прави опит теоретично да усъвършенства думата “гръцко мислене” най-вече защото тя е типична за нашата западна традиция. Философията традиционно се опитва да “знае” (вижда, схваща, теоретизира) реалността. Според виждането на Левинас етиката се занимава с отблъскване на тенденцията на езиковите и мисловните системи да поглъщат нещата (да “тотализират”). Наистина етиката поставя под въпрос самата философия доколкото последната е свързана с метафизиката и епистомологията, където и двете се опитват да сведат всички форми на другост до “Същото” т.е. до това, което нашите философски и политически системи определят като “добро” и “вярно”. Луис и Левинас са съгласни за поне едно нещо: че модерността погрешно определя знанието като един начин да се “вижда.” Да “вижда” или да разбира означава да хваща– в основата си насилствен жест[9]. Ако ние “схванем” нещо то престава да бъде “друго.” Другото е точно това, коетоизбягва нашата концептуална хватка. Изкушението на модерността, казва Левинас е да сведе до една реалност това, което ние можем да “видим” или “схванем.” По неговите думи: “Действието на мисълта побеждава другостта на нещата и хората[10].”  Неговата загриженост е противоположна на загрижеността на апостол Павел: той не се стреми “да плени всяка мисъл”  но “да освободи всяка пленена мисъл.” За Левинас първата философия се състои в етическа молба от името на другите да не бъдат свеждани просто до част от една система[11].

Аестетиката като първа философия: реалността на създадената вяра. Докато някои постмодернисти се противопоставят на езика с неговия потенциал да тотализира други предпочитат да играят с него. Тук можем да си припомним, че това което става в една постмодерна барака е, че нещата са разчленявани. Дон Купит богослов от университета Кеймбридж вярва, че теологията днес грубо прави това, което физиката са направили през първото десетилетие на 20 век. Това е унищожаване на своите собствени обекти. Това се отнася дори за богословския обект: “Бог” за Купит е просто продукт на даден начин на мислене, измисляне на проповед. Той отбелязва, че “света на ежедневния живот извикан в съществуване от нашия език е единствения реален свят, който може да съществува за нас[12].” Все пак, за Купит, факта, че “всичко е език” не е лоша новина, а по-скоро чудесно извинение за хората да празнуват своята изобретателност.

В книга, която Купит подходящо нарича Последната философия, той ни призовава да изоставим своето търсене на нещата ”такива каквито са в действителност.” Търсенето на “реалността” само ще ни направи нещастни. Философията няма какво да ни каже за “Отвъд.” Метафизиката е просто илюзионистки трик съставен от думи и концепции. Накратко, философията в действителност е една конструкция, произведение на изкуството, набор от метафори, които ни помагат да създадем ред в хаоса на нашето съществуване. Следователно, метафизиката и епистомологията трябва да се откажат от своята предишна привилегия и да признаят, че са също толкова нереални колкото и останалите произведения на фантастичната литература[13]. Купит настоява, че нашата метафизика – нашите метанеративи – са единствено усложнени фантазии; един път лишени от истина те губят своя престиж, те са “загинали.” Това, което остава е разговор сред философските руини. Все пак Купит не е апологетичен: “Аз не мога да намеря друг по-висш свят…за който да ви говоря[14].”

Тогава, без надежда да види какво има извън бараката, Купит се задоволява да пренарежда вътрешния интериор. Неговото постмодерно богословие изоставя търсенето на истината – търсенето на нещата такива, каквито са в действителност – и вместо това се заема с лингвистични “изкуства и занаяти.” Продуктите на подобно постмодерно богословие  – истории, доктрини – носят печата не на откритата истина, но вместо това “направено в Йерусалим” или “направено в Кеймбридж.” От нас зависи, казва Купит, да изобретим отново вярата за нашето време, да бъдем въвлечени в процеса “да си направим вяра.”

Има дълбока и все пак иронична непоследователност зад предположението на Купит, че чрез тази “последна философия” той успешно е демитологизирал фалшивата истина. Трудно е да примирим неговия скептицизъм относно познанието като цяло с ясните му твърдения, че ясно разбира каква е истината на човешките условия.  Купит твърди, че хората са изцяло биологични  същества. Нещо повече, “няма нищо лошо в битието на едно говорещо животно[15].” (К. С. Луис вероятно би се съгласил, но би имал в предвид нещо различно). Придържайки се към биологическия натурализъм относно намеренията и целите Купит като цяло се връща в пещерата на Платон, само за да настоява, че единствено сенките по стените са реални. За тези, които, подобно на Купит, виждат аестетиката като първа философия, богословието не е нищо друго освен една игра с ръце, показване на сенки по стените на пещерата.

Предпоставки за библейска интерпретация: Идеологически критицизъм. Без значение коя от трите възможности ще приемем за първа философия става очевидно, че постмодерната философия провокира криза в библейската интерпретация и следователно за богослова, който търси знание за Бога използвайки библията като източник. Както ще видим постмодерността генерира също така и нов подход към библейския текст: идеологически критицизъм.

Основния въпрос при интерпретацията за постмодерниста е следния: какво прави една интерпретация по-добра от друга? Ако езикa блокира нашия достъп до значението и истината то следва, че интерпретацията ни казва повече за читателите – за техните интереси и склонности – отколкото за текста. Ако сме честни ще спрем да говорим за това какво текста казва и вместо това ще говорим за това, какво ние желаем той да казва. Аз навсякъде настоявам, че постмодерността се явява не просто една глава в интерпретирането на съмнението, но радикално ново подозрение на самата херменевтика[16]. Нито интерпретацията нито интерпретативните подходи са невинни. Нито пък самите текстове. Зад всеки текст и зад всяка интерпретация стоят склонностите на дадена раса, пол или класа. По този начин идеите за значение и истина са променени в пристрастни политически борби.

С това прозрение постмодерността е родила една нова форма на библейски критицизъм, който анализира как текстуалния смисъл служи на политическата сила.[17] Постмодерния критик слага настрана всеки и всички библейски текстове както и всички и всяка библейска интерпретация, за да разкрие силовите връзки, които лежат зад вербалните връзки.

Тези, които подобно на Купит са склонни да правят аестетиката своя първа философия отговарят на проникването на идеологията с призив за прочит прославящ творчеството. Нека да процъфтяват хиляди идеологии, дотогава докато ние не вземаме нито една от тях твърде на сериозно. Защо да не четем библията така, че тя да подкрепя предпочитания от нас начин на живот? Всеки прочит е една проекция на лични склонности. Всичко е относително и зависещо от идентичността на читателя. Някои четат библията от марксистка перспектива, други от капиталистическа; някой я четат с хетеросексуална нагласа, други от хомосексуална перспектива; други пък я четат като калвинисти, а други като арминиани. Постмодерността дава позволение на всички тях да водят библията според своето виждане.

От друга страна тези, които правят етиката вместо аестетиката своя първа философия не са толкова жизнерадостни в своя отговор на царуването на идеологията. Постмодерния етически отговор на представата, че текста и неговата интерпретация са управлявани от една или друга идеология е съпротива. Защото ако четенето е изцяло политическо действие, борба за власт, тогава етическия отговор е да подкрепим другостта на текста и да оспорим интерпретациите които ставайки твърде силни, заплашват да го погълнат. Уолтър Бругман например, защитава един плуралистичен подход към стария завет. Това означава да приемем, че няма свободна от интереси интерпретация и да се посветим на защита на “другостта” на библейските текстове, като се противопоставяме на тенденцията те да бъдат сведени до основни интерпретативни схеми[18].  Следвайки Левинас постмодернисти като Бругман като цяло се противопоставят на всяко твърдение, че сме “разбрали” даден текст. Етическия отговор на идеологическата интерпретация се явява една реч в защита на негосподстващите прочити, реч от името на подтиснатите.

Коя интерпретация е най-авторитетна и защо? В постмодерната епоха все по-малко и по-малко гласове са способни да дадат убедителен отговор. Тази промяна на средата оказва влияние също така и върху академията. За постмодерните библейски критици историко-критическия подход, който е доминирал библейските изучавания през по-голямата част от модерния период е толкова идеологически, колкото и всеки друг метод. Постмодернизма обръща глухо ухо към модерните призиви за метод, наука и обективност; тези призиви са просто частни настоявания на една или друга група имаща лични интереси, особено на белите образовани мъже. Следователно, интерпретацията на библията и на останалите текстове в наше време се превръща във вид идеологическа борба. Ние, всички ние, сме хванати в окопа на езика където екзегетическите фракции водят нощна битка. (Тук завършва моя прочит на съвременния свят.)

Първото богословие

Централното място на Писанието за християнската догматика означава, че богословите имат законен интерес да дебатират относно практиката и принципите на интерпретация. Както вече видяхме това, което по начало е комплексна задача е станало дори още по-сложно в постмодерното време. Изправен пред трудността за библейска интерпретация мирянинът може да забрави за възможността да получи едно по-непосредствено познание за Бога. Все пак има ли начин да правим богословие, което избягва задължението за библейска интерпретация? Така ние се връщаме към нашия начален въпрос за отправната точка. Какво трябва да изберем за наше “първо богословие в долината на мрачната сянка на деконструкцията?” Можем ли да започнем с Бога (Божията реалност, битие и метафизика) или трябва да започнем с Писанието (Божието откровение, свидетелство и епистомология)?

 

Мислейки за Бога отделно от Писанията: “sensus divinitatis.” Какво става, когато започнем нашето изследване за съществуването и естеството на Бога с това, което Жан Калвин нарича sensus divinitatis? Според Калвин познанието за Бога е било вложено в ума на човека. Защо тогава да не започнем с идеята за Бога, която, както казва Чарлз Ходж “лежи в ума[19].” Във философското богословие съществува дълга традиция, която започва с идеята за ”най-съвършеното същество,” от която то след това извлича определен брой божествени атрибут като вечност, доброта и непроменимост. Дали тогава основния предварителен богословски  въпрос е въпросът за концепцията на едно същество с безкрайно съвършенство? Положителният отговор представя стремежа на философския теизъм.

Все пак остава открит въпроса дали Богът на философите може да бъде идентифициран с Бога на Авраам Исак и Яков[20]. Едно нещо е да идентифицираме определени общи атрибути на едно върховно същество съвсем друго да сграбчим заветната вярност на Яхве, или триединния Бог, или пък готовността на Отца да прощава грешниците. Самият Калвин представя основното възражение срещу подобен подход за правене на богословие, което се състои в това, че sensus divinitatis е покварен от греха. “Те не познават Бога така както Той ни се разкрива….но Го мерят с мярката на собствената си плътска глупост [и] Си го представят според желанието на собственото си въображение[21].” Тогава опасността от това да започнем от идеята за Божието съвършенство е, че нашето мислене е помътено и покварено. Смятайки себе си за богослови ние ставаме идолопоклонници. Поне по един въпрос постмодерността със сигурност е в съгласие с библията: това, което ние казваме за Бога на базата на нашите собствени идеи е напълно възможно да разкрива повече за нас, за нашето социално положение и за нашата греховност отколкото за Бога.

Има и една друга трудност да правим  богословие на базата на нашата идея за съвършено същество: как някой би дефинирал “съвършенство?” Вижте представите за Бога, които са на мода в момента. Много от тях отразяват това, което настоящата култура смята за съвършено или най-висша стойност. Макар  да изглеждат като опит да мислим за Бога като за “най-съвършено същество” те всъщност започват “отдолу” т.е. от човешката опитност и човешката култура. Те имат склонност да вземат под внимание само тези частици от библейското откровение, които пасват на техните предварителни идеи и изградена политическа система.

Сали Мак Фаги е доказателство за това. Тя смята, че богословието най-добре се обръща към съвременните проблеми когато използва метафори за Бога, които говорят убедително за съвременната ситуация. Тя обяснява своя подход към богословието като Модели на Бога.  Богословите трябва да търсят в библията не информация за Бога, а по-скоро модел за това как трябва да се прави богословие: метафорично, с образи. Богословието е “принципно усложняване на няколко основни метафори и модела в опит да се изрази твърдението на християнството по един силен, убедителен и съвременен начин[22].” Що се отнася до “твърденията на християнството” Мак Фаги ги идентифицира с твърдението, че вселената не е нито враждебна нито зла и че съществува една сила, “която е на страната на живота и щастието[23].” Понеже нашата глобална, екологична ситуация е различна от тази на библейските автори Мак Фаги ни казва, че сме свободни да използваме нови метафори и образи, които биха изобразили тази идея по начин, който по-добре отговаря на нуждите на нашето време. Като цяло Мак Фаги желае богословите да изоставят “остарелите и подтискащи” метафори, които представя Бога като Баща (твърде патриархално) или тези, които изобразяват връзката Бог-свят като цар и царство (твърде йерархично). Богословието за Мак Фиги е в най-вече фантазия, но някои фантазии са по-малко подтискащи от други.

Какво определя това, което богословът Мак Фиги казва за Бога? Не библията и не богословската традиция. Не, критерий за това какво Мак Фиги казва за Бога е нейната опитност за трансформиращата любов, която тя по някакъв начин свързва с историята за Исус. Като крайно решение Мак Фаги използва своите ценности и опитност като стандарт, според който са оценявани всички останали опитности и идеи за Бога (в това число и на библейските автори). Макар тя да признава плурализма като начин да се говори за Бога това не я притеснява когато се позовава от своя собствен прагматичен критерий – дали този и онзи модел за Бога допринасят за каузата на трансформиращата любов? – да отделя доктриналното жито от плевелите[24]. За съжаление идеи като въплъщението и изкуплението свършват в богословското кошче за смет на Мак Фаги. Идеята, че Бог-Син умира за нас заместнически може да са имали смисъл в системата на платоническата философия, но според днешните стандарти те ни “предлагат спасение, от което ние не се нуждаем[25].” За Мак Фаги образите на жертвеното изкупление или на умиращи и възкръсващи богове просто не са подходящи за нашата ситуация; следователно, можем да се отървем от тях. Наистина, по отношение на Писанието Мак Фаги следва позитивния подход на Джеферсън – нейния подход се свежда до рязане и лепене, до изхвърляне на тези части от Писанието, които не чешат там където сърби съвременната култура.

Мак Фаги намира библейската тенденция да се говори за Бога като за “Господар” за особено смущаваща. Идеята, че Бог е дал закони на хората е твърде подтискаща за Мак Фаги. Тя предпочита да мисли за Бога не като за Господ, а като за Един който обича света и гледа на света не като на Божие владение, а като на Божие тяло. Този модел на “Божие тяло” е по-подходящ за културната нагласа на нашето време особено когато се опитваме да се справим с планетарната екологична криза. Мак Фаги обяснява тезата на своята книга: “Божието тяло започва с анализа на екологичната или планетарната криза, пред която ние сме изправени… Моят принос е моделът на тяло, един модел, който ни обединява с всичко останало на нашата планета във взаимна връзка и зависимост. В своето собствено пътуване за открих, че тялото е централно за християнството, за феминизма и за екологията. Този органичен модел предлага…едно постпатриархално, християнско богословие за двадесет и първи век[26].”

Тогава идеята на Мак Фаги за Бога е определено женска и в контакт с нейното тяло. Този подход почти няма какво да противопостави на критиката на Фойербах, че “Бог” е просто една проекция на човешките ценности в една небесна фигура.” Все пак примера на Мак Фаги е полезен: тя ни напомня за непосредственото изкушение на богословието да си направи Бог по свой образ. Поуката от тази история е ясна: един нерегулиранsensus divinitatis твърде лесно става плячка на идеологиите на деня.

Започвайки с Писанието отделно от Бога: “sensus literalis.”  Възможно ли е тогава да преобърнем нашата стратегия  и да започнем богословието не с доктрината за Бога и sensus divinitatis, но с Писанието и неговото буквално значение, sensus litralis? На пръв поглед този подход изглежда по-обещаващ, защото това, от моето се нуждаем е независим критерий да регулираме твърденията, които изказваме за Бога. Именно това означава гръцката дума канон: мярка, мерило, с което да определим дали това, което казваме за Бога е според мярката. Защо да не започнем богословието с едно основано на здравия разум четене на “ясния” или “естествения” смисъл на текста?

Едно по-близко вглеждане в този подход също разкрива проблеми. На първо място буквалното значение в модерния свят е претопено в историческото значение или по-скоро в “единствено човешкото” значение.  Библейските учени, които започват “отдолу” с човешките думи  на историческите автори намират за трудно, ако не и за невъзможно,  да изкачат стълбата на Яков, така че да открият Божието слово. Подобно внимание на “единствено човешкото” значение винаги завършва със загуба на каноническата функция. Думите на историческите автори не успяват да предадат Божия авторитет.

Втория проблем, както постмодернистите бързат да отбележат е, че общия смисъл в действителност изобщо не е общ; по-скоро той е една социално-културна конструкция.  Начина, по който една група чете “ясно” или “естествено” може да е погрешна интерпретация за друга група. Накратко, фокусирането върху sensus literalisводи до същия проблем както sensus divinitatis: признанието, че нашата интуиция и интерпретации са субект на културна относителност в най добрия случай и на греховно идолопоклонство в най-лошия. “Обратно към библията” може да е добър боен вик, но постмодерното подозрение е, че ние всъщност се връщаме обратно в Египет, обратно към робуването на един конкретен библейски учител или богословска традиция или деномонационна интерпретация.

Да твърдим просто, че някой започва с библията означава, че не сме казали особено много. На първо място повечето еретици твърдят същото. На второ място ние трябва да разпознаем различните видове текстови стилове в библията. Има два завета, четири евангелия и дузина или повече вида литературни жанрове. В състояние ли е един единствен подход при четенето на библията подходящо да се отнесе към цялото буквално, историческо и богословско разнообразие? Докато можем да желаем да започнем с библията като с “най-съвършено слово” единствено тази отправна точка не ни казва кой от многото различни интерпретативни подхода да използваме. Какво означава да правим богословие “според Писанията?”

Признанието на разнообразието от литературни стилове в библията е една  от причините, поради която Джон Голдингей, подобно на Мак Фаги, предпочита да говори за “модели” в множествено число: модели за Писанието[27]. Точно както Мак Фаги не желае да признае една метафора или образ за Бога за доминиращ така и Голдингей не желае да остави един модел или категория на Писанието да засенчи останалите. Помислете например за някои от моделите, на които някой може с основание да се позове като начин да се започне с Писанието: “откровение,” “вдъхновение,” “авторитет,” “свидетелство.” Проблема, казва Голдингей, че никой от тези термини не е  библейски в смисъл на отнасящ се за цялата библия, нито пък някой модел подходящо обхваща цялото Писание. Голдингей настоява, че всеки от тези термини намира своето адекватно приложение единствено в определени части на Писанието. Например, свидетелството е много подходящо за описание на библейските разкази, вдъхновено, подхожда най вече на пророците, авторитета кореспондира с библейските закони и заповеди; накрая откровение покрива библейските текстове, които се отнасят до събитията, при които Бог разкрива себе си. Заключението на Голдингей е, че повечето от начините, по които богословите традиционно са формирали доктрините на Писанието са сами по себе си небиблейски. Тогава да правим богословие според Писанието е по-трудно отколкото изглежда на пръв поглед.

Бараката на Дейвид Келси: Модели на “Бог и Писанието”

Като че ли стигнахме до задънена улица. Да започнем с Бога или с Писанието включва използването на някакъв sensus – divinitatis или literalis – който изцяло е обект на идеологическо влияние и води до множество съревноваващи се модели. Крайно време е да се върнем към чертожната дъска или по-добре към бараката разположена в задния двор на богословското училище Йейл. Дейвид Келси, дългогодишен професор по богословие, е направил голям скок напред в това, което аз наричам “първо богословие.” Неговата важна книга Доказвайи доктрината: Използване на Писанието в модерното богословие[28] е анализа, който разглежда отблизо как различни богослови се позовават на библията, за да подкрепят своите богословски аргументи. Това е брилянтно изследване не на това, което богословите казват за, а на какво правят с Писанието. Следователно, ударението пада върху използването на Писанието.

Книгата на Келси убедително показва, че богословите се позовават на библията по много различни начини. Поуката е, че няма единна концепция за библейския авторитет; по-скоро това, какво означава авторитета на библията на практика се различава от богослов до богослов.

Виждайки библията като….Според мен Келси е задал правилния предварителен въпрос. Той вижда правилно, че богословите правят важна стъпка преди да “докажат” една доктрина от библията. Келси нарича тази стъпка “построяване” на Писанието. Преди да използват библията като авторитет богословите решават как библията ще бъде използвана, за да носи авторитет: като доктрина, като мит, като история, като разказ, и така нататък. Да гледаш на библията като такава и такава означава да я построиш. Тогава, първото достижение на Келси е, че той е документирал известен брой различни построявания на Писанието, помагайки по този начин да се обясни как библията действително е пусната в употреба като богословски авторитет.

Повече модели, повече различния – да не бъде! Все пак основната заслуга на изследването на Келси се състои в успешното определяне на най-важната точка, в която богословските модели се разделят. Разделителната линия не е просто между консервативни и либерали, между тези, които утвърждават библейския авторитет и тези, които не го признават. Защото както консервативните така и либералите конструират Писанието. Това, което Кесли открива е, че богословите формулират своите виждания за Бога и Писанието заедно. Защото когато някой решава в какъв смисъл библията е авторитет  – като поучение, история, мит и т.н. – той също така взема решение относно начина, по който Бог е включен в Писанието и относно християнската общност. Накратко: богословските подходи се разделят относно въпроса за начина, по който Бог присъства в общността чрез Своето слово. Келси идентифицира три възможности:  Божието присъствие в и чрез Писанието може да бъде построено в идеен модел (както е например при Б. Б. Уорфийлд, където присъствието на Бога е като присъствие на истина), в модел на конкретна актуалност (както е например при Карл Барт, където присъствието на Бога е като присъствието на друга личност) или като модел на идеална възможност (както при Рудолф Бултман, където присъствието на Бога е като присъствието на една екзистенциална възможност[29]).

Най добре можем да разберем какво има в предвид Келси ако изследваме някой от тези примери. За Б.Б. Урофийлд библията е авторитетно писание понеже съдържа открити твърдения. Уорфийлд приема библията като доктрина и едновременно с това вижда Бога като откриващ истината. Неговата доктрина за Бога и неговата доктрина за Писанието се съдържат една в друга. Рудолф Бултман, да вземем друг пример, вижда вярата като начин за себепознание и Писанието като израз на себепознанието на вярата. Според това виждане Бог не е толкова личностен агент, който действа в историята колкото като силата зад една нова възможност на човека. В съгласие с това Бултман не се позовава на библията като на история, а като мит, който едновременно изразява и има силата да промени човешкото съществуване. Въпросът отново е, че вижданията на някого за Бога и за Писанието са взаимно съдържащи се едно в друго.

Резултата от това взаимно  влияние на Бога и Писанието определя задачата на първото богословие. Тогава, в смисъла в който аз използвам понятието, първото богословие касае природата на връзката между Бог и Писанието. Това, което откриваме в бараката на Келси е богословска вариация на известния кръг на херменевтиката. Виждането ни за Писанието оказва влияние върху нашето виждане за Бога така както и нашето виждане за Бога оцветява нашето виждане за Писанието.

“Sensus fidelitum”  Как Келси обяснява едно богословски решение да се интерпретира връзката Бог-Библия по един начин вместо по друг? Как християнските богослови могат да са убедени, че текста е авторитетен, но да се различават в мненията си относно начина, по който той носи своя авторитет  – като история, като доктрина, като мит и т.н.? Келси твърди, че всеки богослов и всеки вярващ прави мисловно решение относно това какво представлява християнството основано на неговата принадлежност към християнската общност. Според Келси това, което е от най-голямо значение не е текстуалната екзегетика, а “пред-текстовото” мислено решение, в което богослова се опитва да изрази своя възгледа за това как Божието присъствие между верните  е обвързано с начина, по който последните са въвлечени в Писанието[30]. Тогава това което има значение за първото богословие за Кесли не е sensus literalis, но sensus fidelium: разбирането на хората за вярата относно това как Бог присъства в тяхната общност чрез Писанието. Според мен изследването на Келси относно използването на Писанието в съвременното богословие представлява огромен методологически скок напред. То е аналитичен tour de force. В същото време независимо от неговите протести за богословски неутралитет аз смятам, че той прави две фатални стъпки назад.

Първо, Келси е склонен да описва даден богословски подход единствено чрез термините на конструирането. С други думи той предполага, че всеки богослов третира цялото Писание с едно единствено водещо конструиране. Още повече, Келси изглежда приема моно-конструирането като нормално без никога да приеме възможността, че някои части от Писанието е по-удачно да се разглеждат с едно конструиране отколкото с друго[31]. Изглежда, че много богослови имат склонността да гравитират около една конкретна част от писанието и след това да интерпретират цялото Писанието в светлината на тази част. Уорфийлд например има склонност да разглежда цялото Писание като доктрина. Ханс Фрай и други подобно на него твърдят, че Карл Барт третира цялото писание като разказ даден от триединния Бог. Естественият партньор на екзистенциалното богословие на Бултман със сигурност е библейската литература на мъдростта с очевидно пренебрежение към историята.

Да свързваме богословите с библейските жанрове, които те предпочитат е интересна игра за възрастни. Фридрих Шлайермахер? Той е склонен да            чете библията като че ли всичко е псалми. Волфхарт Пененберг? Това което е от значение за него е да чете библията като апокалипсис. И така нататък. Все пак има сериозна истина в това упражнение. То ни напомня колко лесно е да изпаднем  систематически редукционизъм  – изкушението да мислим, че цялото богатство на богословското знание може да бъде събрано в кутията на една категория. Проблема с един-размер-пасва-на-всичко подход към връзката библия-богословие е двустранен: той е редукционистки и (както Голдингей показа) той е небиблейски. Ние не можем да четем цялото Писание като мит, или история, или като доктрина или катоедно единствено нещо. Аз ще се върна към това след малко.

Втория проблем с анализа на Келси е неговата работна хипотеза, че мисленото решение на някого относно връзката Бог-Писание задължително трябва да е “пред-текстово.” Sensus fidelium – виждането на църквата за това какво представлява християнството – се научава, когато ние участваме в християнската общност, а не когато правим екзегеза на текста[32]. Келси е доста ясен относно това. Но възможно ли е първото богословие да почива върху sensus fidelium, върху мисленото, “пред-текстуално” решение на общността? Да отговорим утвърдително означава да предадем богословския авторитет на общността вместо на Писанието.[33] Вярвам, че ключът към един по-добър път лежи в бараката която вече посетихме.

Обратно в бараката

Библията като комуникативно действие на Бога

За да успее в нещо някой има нужда от правилните предварителни въпроси и може би, също така от инструменти. Уинстън Чърчил веднъж казал, в контекста на световната война “Дайте ни инструменти и ние ще свършим работата.” Християнските богослови също така са въвлечени в един вид война, “културна война” по отношение на естеството на езика и текстуалния критицизъм. Доктрината за Писането е може би основната жертва в тази война, която е води на постмодерния фронт.

 Инструментите на езика: Витгенщайн От какви инструменти се нуждае богослова, за да свърши своята работа или по-скоро, за да я започне? С какви инструменти трябва да работи богослова? Философът Лудвиг Витгенщайн изковава нова известна аналогия между езика и инструментите: “Представете си инструменти сложени в една кутията: имате чук, клещи, трион, отверка, пирони и винтове. Функциите на думите са толкова различни колкото функциите на тези предмети[34].” Идеята на Витгенщайн е, че има различни употреби на езика, които подхождат на различни дейности или “форми на живота:” даване на заповеди, докладване на събитие, разказване на история, шега, изказване на благодарност, поздрави и т.н[35].  Самият Витгенщайн вярва, че много, ако не и всички философски проблеми възникват от погрешни концепции относно начина, по който е използван езика. По-конкретно, той отрича свеждането на многото неща, които хората правят с езика до една единствена функция (т.е. обяснение или използване на думите като картини).

Витгенщайн вероятно би погледнал подозрително на предположението на Кесли базирано на неговия анализ за това как богословите всъщност използват Писанието, че библията играе само една “езикова игра.” Защото Кесли също така вижда Писанието като извършващо най-вече едно нещо т.е. като определящо християнската идентичност[36]. Независимо от неговото внимание на различните начина на използване на Писанието Кесли твърди, че това, което всъщност прави библията “Писание” е единствено тази ключова функция. Тогава самият Келси представя единично конструиране или модел на присъствието на Бога в и чрез Неговото Слово. И независимо то своето очевидна увлечение от множествеността аз вярвам, че постмодернистите също са склонни да свеждат езика на библията, но също така и по-общо, до немножествени термини.

От една страна може да изглежда, че за постмодернистите кутията за инструменти на езика е кутията на Пандора, от която излизат демоните на културата. Все пак от друга страна има тенденция да се ограничи езика от много от неговите функции (напр. отнасяне към, представяне на реалността) в полза на едно ударение върху силата на езика да конструира света. Накратко, тенденцията, поне сред тези, които са повлияни от континенталното течение на постмодерната мисъл е да се конструира всеки език като “фикция,” средство за игра[37]. Номинирането на езика за първа философия на постмодерността води до една философия на отчаянието. Защото ако езика е лабиринт, от който няма изход към реалния свят  – ако нищо от това, за което говорим не съществува – тогава всъщност нищо от това, което казваме няма никакво значение.  Езика се превръща в “смъртоносна болест[38].”

Християнството, по един контрастен начин, трябва да подходи към кутията с инструменти на езика като към един дар от Бога. Можем да бъдем сигурни, че много от това, което постмодернизма казва за идеологическото използване на езика е вярно, но това е станало така поради падението на човека. Езика може да бъде покварен точно както всеки друг дар на творението; вината за това не е на използваната вещ, разбира се, но на този, който я ползва. Покварени хора могат да използват езика за покварени цели: за да лъжат, да манипулират останалите, да създават неверни образи и концепции за Бога. Но дори това да е така Божието първоначално намерение за езика  – планът, с който той е бил създаден – е било изцяло положително: да бъде средство за изследване на света, за общуване с други хора, за познаване на Бога. Следователно, ние трябва да се противопоставим на постмодерното отчаяние относно езика с християнско наслаждение и основната причина, поради която ние можем да се наслаждаваме на езика е, че ние вярваме, че езика е даден от Бога (и следователно заслужаващ доверие) и че ние вярваме, че има нещо отвъд езика, към което сочат нашите поеми, предположения и молитви: реалността на Твореца и на създадения ред[39].

Ако езика прави много неща защо богословите обикновено четат библията с единствено едно конструиране, като че ли тя прави само едно нещо? Тук аз при цялото си уважение трябва да оставя Келси. В неговата барака липсват някои съществени запаси. Защото е ненужен редукционизъм да третираме всичко в библията, като че ли съществува само един инструмент: независимо дали е разказ, история или друг вид. Тогава, за да вземем насериозно метафората на Витгенщайн ние трябва да бъдем внимателни относно многото неща, които могат да се направят с думите, сентенциите и текста.

Святото Писание: Как Бог прави нещата с библейските думи.  От това да виждаме езика като средство до това да виждаме речта като начин да правим нещата има само една крачка, но това е изключително важна крачка. Това, което ни показват Витгенщайн и някои други е, че думите не правят единствено едно нещо  – например да кажем, да представят света – но, че ние можем да правим много неща с думите. Тогава говоренето и писането могат да бъдат наречени форми на това, което аз ще нарека комуникативно действие[40]. Още повече ако използването на езика е форма на действие би било добре да помислим за етичните измерения на това да правим неща с думите. Както говорещите/пишещите така и слушателите/читателите имат комуникативни отговорности. Комуникативните агенти имат отговорността да правят добро със своите твърдения. И приемащите или разглеждащите комуникативното действие са отговорни да бъдат справедливи към думите на другите. В една епоха, която празнува раждането и развитието на читателя не е трудно да видим как авторите се нареждат между маргиналните гласове на нашето време[41].  Да бъдем справедливи към един автор – може би най-маргиналния “друг” в постмодерността! – означава да разберем какво автора е казал и направил в текста вместо да поставяме собственото си мнение или идеи в текста. Аз смятам, че това има отношение както към златното правило така и към деветата заповед “Не лъжесвидетелствай.”

Приложението към богословието би трябвало да е очевидно. Докато sacra doctrinaе обвързана с sacra pagina  богословите трябва да са справедливи към различните употреби на езика  – т.е. към различните видове “речеви действия”  – в библията. Ние трябва също така да конструираме начина на Божието присъствие vis-а-visв Библията. Аз признавам, че Бог присъства в библията именно като комуникиращ агент, крайният автор. Източника зад множеството на комуникативните действия в библията  тогава трябва да бъде приписан не само на човешките автори, но изцяло на Бога. Библията съдържа широк репертоар на това, което Бог прави с човешките думи.

Ако Келси беше изследвал моят начин той вероятно би казал, че аз конструирам библията като дъга на Божиите комуникативни действия. Принципното предимство на това конструиране е че то се извлича не от пред-текстуално решение, не от един културен контраст, но от текста[42]. Самата библия описва Бога като речеви агент: като Един, думите на Когото достигат до Израел чрез закона и пророците и след това до света чрез личността на Исус Христос и Неговото евангелие. Разбира се, Божията сила за комуникация многократно превишава нашата. Докато нашите думи често са недостатъчни Бог изпраща Дух заедно със Словото така че то да не пропусне да изпълни целта, за която е било изпратено. Още повече, Бог открива не само информация за себе си, но Самия Себе Си. Това, което Бог в крайна сметка иска да ни предаде е спасение, дял от Божия живот; Той желае да ни даде Духа на Христос.

Идеята за Божествено комуникативно действие едновременно изяснява ролята и обогатява авторитета на Писанието в богословието и в християнския живот. По-рано ние видяхме, че богословите неизменно мислят за Бога и за Писанието заедно. Ние видяхме също така, че съществува тенденция да се издига една част или аспект от Писанието  над останалите и от това да се създаде модел как Бог общува с нас чрез Писанието като цяло. В противовес виждането, което аз предлагам отказва да гледа на авторитета на библията с термините на единствено един модел (само като доктрина, или само като история или само като мит и т.н.). Вместо това библията получава многостранен авторитет. Нейните обещания трябва да се приемат с доверие, нейните заповеди спазвани, нейните песни пяти, нейното учение вярвано.

Аз твърдя, че най-добрият начин да виждаме Бога и Писанието заедно е да признаем Бог за комуникативен агент и Писанието за Негово комуникативно действие. Предимството на подобно конструиране, доколкото касае първото богословие, лежи в неговото цялостно твърдение, че никой не може нито да дискутира Бога без библията нито да бъде справедлив към библията отделена от връзка й с Бога. Защото ако библията е вид комуникативно действие от това следва, че използвайки Писанието ние нямаме работа единствено с информация за Бога; по-скоро ние се срещаме със самия Бог – с Бога в комуникативно действие. Идеята за Божието комуникативно действие формира неразделима връзка между Бога и Писанието.

Възстановяване на библейското-поетично въображение. По-рано аз казах, че има три възможни кандидата за ролята на първа философия в постмодернизма. Идеята за комуникативно действие се свързва с първите две – езика и етиката – чрез нейното предложение, че говорещия и слушащия в еднаква степен са отговорни за това, което се прави с езика. Какво остава за третия кандидат – аестетиката? Както видяхме постмодернистите са напълно наясно с направи-си-и-повярвай характера на нашите текстове и интерпретации, на всяка една лингвистична конструкция, всяка по своя собствен начин. Интересно, Келси отбелязва, че определящия фактор на богословското използване на Писането е неговото въображаемо конструиране на начина на Божието присъствие[43]. Аз вярвам, че наистина съществува легитимна роля за аестетиката и въображението в богословието. Все пак, противно на Келси, аз вярвам, че въображението едновременно получава сила и е конструирано основно от Писанието. По подобен начин за разлика от радикалния постмодернизма аз вярвам, че въображението включва нещо повече от силата на фантазията. Възможно ли е Бог да не е просто способност на фантазията  – средство да виждаш това, което не е там – но средство да виждаш това, което е там, в частност когато единствено сетивата не са способни да схванат това[44]?

Това, че идеолого-критицизма цялостно обезценява въображението е втората голяма ирония на постмодернизма (първата е че постмодернизма проповядва справедливост за другите, но напълно обезличава гласа на автора). Иронично е, че постмодернисти като Купит и Мак Фаги пируват с метафората и историята и все пак цялостно ги изпразват от значение когато настояват, че ние не можем наистина да вярваме в тях защото знаем, че те всъщност са въображаеми конструкции. Този голям скептицизъм по отношение на въображението намира странна подкрепа в разпространената популярна култура. Вижте телевизионната програма за есента на 2000. Според списание Тайм от 36 нови шоу програми всички освен една имат за цел да достигнат юношите и нито една от тях не показва човешките условия по някакъв значим нов начин. Това е тъжен случай на “слепец, който води слепеца.” Нашите души са недохранени; ние страдаме от духовно недохранване, от образна анемия: дефицит на важни истории в кръвообращението на въображението в резултат на изтощение, депресия и културна смърт.

Подобно анемично въображение характеризира твърде голяма част от екзегетичната и богословската работа. Модерните и постмодерните богословски интерпретации са в еднаква степен доминирани от анализи или “поправки.” Модерния библейски критик гледа към Писанието, отделя го слой след слой излагайки един по един всеки отделен компонент. Постмодерния библейски критик гледа към интерпретациите на Писанието, отделя ги, разкривайки тяхната идеологическа основа. Нито един от тези видове четене не е в състояние да оцени текста като значимо цяло, като дело на литературата с интегритет на въображението. Връщайки се към разграничението на К. С. Луис: нито модерния нито постмодерния библейски критицизъм стои заедно със сърцевината на библейския текст.

Луис може да бъде полезен наставник на богословите що се отнася до четенето на книги. Това, което истинските критици подобно на Луис имат общо с богословите най малкото е интереса към великата литература. Защото докато библията е повече от велика литература тя със сигурност не е по-малко. Въпросът на разграничението, което Луис прави относно гледането към и гледането заедно с относно библейската интерпретация е дали богословите са били достатъчно чувствителни към литературното естество на библията, към нейния статус като едно комплексно текстуално действие и към ролята на въображението както при структурирането така и при възстановяването на библейското послание.

Как можем да тълкуваме Писанието така че не просто да гледаме към неговите прашинки в лъча светлина, а заедно с тях? Важно е да не реагираме прекалено както срещу модерността така и срещу постмодернизма. Богословите не трябва да бъдат тласкани към силов марш под знамето нито на доктрината нито на историята. Те трябва да се противопоставят на наложени избор да четат започвайки от предварително познание от една страна и от лично познание от друга. Преди всичко богословите трябва да се противопоставят да имат виждане за отношението Бог-Писание както единствено основано на виждане така и основано единствено на опит. Преди всичко ние търсим не само обективно “виждащо” познание, но лично “изпитано” познание: “Вкусете и вижте, че Господ е благ.” С думите на Луис: “Ние трябва да гледаме едновременно заедно с и към всичко[45].”

Различните начини да се “гледа към” библейските текстове (като източниците, формата, редакцията, традиционната история, реториката, граматиката) са функции на критическата оценка. “Гледането заедно” от друга страна е черта и функция на въображението. То има връзка с нашата способност да влизаме в различни пътища (начини) на виждане, опитване и мислене. Въображението е нашата врата към други светове. Като цяло, въображението ни прави способни да влезем в света на текста, да четем Писанието заедно с неговите различни строежи.[46] Искрената интерпретация е по-малко въпрос на гледане към Писанието отколкото заедно с Писанието и виждайки Бога, света и самите себе си така както ги вижда библейския текст.

Богословието трябва отново да усвои умението да вижда реалността така както я вижда Писанието. Това включва заедно с останалите неща реабилитация на въображението. Калвин нарича библията “очилата на вярата;” аз бих добавил единствено, че тези очила са съставени не само една, но от няколко лещи. Да гледаш заедно с текста на Писанието означава да станеш ученик на различните библейски литературни форми. Очилата на вярата ни правят способни да гледаме заедно с текста, да виждаме нашия свят и самите себе си през лещите на библейската история, пророчество, закон, апокалипсис и евангелие. Тези текстове би трябвало да информират и трансформират нашето виждане за света.

Богословската херменевтика като  първо богословие: “sensus spiritualis” Сега ние сме в състояние да отговорим на нашия първоначален въпрос: трябва ли богословието да започва с Бога или с Божието слово? Отговорът е: с Нито едно от двете. Аз твърдя, че християнското богословие трябва да отхвърли това гибелно “или-или” и да утвърди вместо него един подход “както-едното-така-и-другото.” Ние тълкуваме библията като комуникативно действие на Бога, за да познаем Бога; ние позволяване на нашето познание за Бога да окаже влияние върху разбирането ни за Писанието[47]. Можем да бъдем сигурни, че тук съществува определено напрежение, но то не трябва да бъде смятано за погрешно дотогава докато помним, че нашите интерпретации могат да бъдат коригирани и че ние сме цялостно отговорни пред текста[48]. Напрежението във въпроса е това на един пътник, който прави редовни двупосочни пътувания. Ние можем да видим едни и същи места, но ние виждаме нови неща защото сме станали по-мъдри в следствие на своите пътувания.

Тогава богословието е центрирана около Бога библейска интерпретация. То следва в еднаква степен херменевтичното богословие (да правим богословие по пътя на библейска интерпретация) и богословска херменевтика (да позволим на християнската доктрина да окаже влияние върху принципите и практиката на интерпретацията).  Следователно, аз предлагам богословска херменевтика като мой кандидат за първо богословие. Забележете добре: аз не казвам “херменевтика,” стоп. Аз по-скоро защитавам един отличителен християнски и богословски, което означава да кажем тринитарен, подход към библейска интерпретация, който започва с разпознаването на Бога като триединен комуникативен агент и с Писанието както написанaта траектория на Божието комуникативно действие[49].

На това място възникват  някои възражения. Не създавам ли аз просто още един модел на Писанието, просто още един модел за изучаване от страна на Келси? Не е ли това още една късогледа система, която пленява мислите и ограничава богатството на Писанието единствено до една дименсия? Мисля че не. Защото макар да предлагам едни цялостен модел  – Писанието като Божие комуникативно действие – концепцията на комуникативно действие ни дава възможност да оценим голямото различие на езика и литературата на библията по начин, по който другите методи не правят. Този похват на комуникативно действие включва множествеността на специфичните конструирания. Всъщност неговата сила лежи именно в способността му да покаже справедливост към многото различни начини, по които Бог се намира и действа в Своето Слово: заповядвайки, обещавайки, заплашвайки, успокоявайки и т.н. Той също така ни прави способни  да схванем неразделимото единство между Бога и Писанието без да ги объркваме и без да свеждаме едното до другото. Последно, идеята за Божието комуникативно действие подчертава важността на влизането, посредством въображението, в много начини на виждане и мислене за Бога, света и самите себе си извършени от Божествения автор за наша полза.

Какво определя успеха в богословието? Аз казах, че тези, които искат да успеят трябва да зададат верните предварителни въпроси. Добре, аз вече изследвах предварителните въпроси. Сега трябва да запитаме какво определя успеха в бараката на богословието? Ако богословската херменевтика е “първото богословие,” мястото откъдето да започнем, какъв е правилния край на богословието? Да кажем направо: каква е ползата от една доктрина за Писанието, дори тя да бъде реконструктуирана? Какво е успеха в богословието и в богословската херменевтика?

Мъдрост: да живеем заедно с текста. Постмодерните условия събуждат  богословите от тяхната догматически дрямка  – да бъдем точни, от съня, че доктрината или системата  е всичко и крайна цел на богословието. Аз настоявам, че библията е много повече от книга, която дава информация. Тя е колекция от Божиите комуникативни действия, които продължават да работят в тези, които четат с Дух и истина.

Как трябва да отговорим на библията като Божие комуникативно действие?  На всяко комуникативно действие кореспондира еднаква комуникативна реакция. Е, не съвсем. Читателите не винаги се действат в съгласие с нютоновия трети закон за движението. Все пак читателите които отговарят трябва да отговорят на библейския текст по подобаващ начин, по начин, който е подходящ за това, което самият текст прави. Понеже Бог прави много неща с думите нашите отговори също така трябва да бъдат разнообразни: ние трябва да утвърждаваме доктрината, да се покоряваме на закона, да имаме твърда надежда в обещанията, да се радваме на евангелието. Първото богословие е начин за използване на познанието, начин да правим словото, на живот така както и на гледане заедно с текста.

Какво се сичта за успех от хората? Кой човек е “най-вероятно да успее?” Ако желаем да успеем ние трябва да предприемем изследване на човешките условия. Какви са подходящите предварителни въпроси за човешката раса? Класификацията на човешките същества ни предлага ключ: Homo sapisns. Sapiens – мъдростта – е добра за хората. Мъдростта е повече от информация, повече от обективно знание. Цялостното оправдание за изучаване на богословие е че доктрината е добра за самите нас и добра за душите ни[50]. Доктрината е твърдение което съдържа не само информация, нито пък единствено познание, но на мъдростта на Бога изявена в Исус Христос. Християнската доктрина казва, че най-важното знание, когато е приложено, води до просперитета на човека: изобилен живот.

Когато мъдростта не е научена – т.е. приложена и живяна – тя остава инертна. Тя не е от по-голяма полза отколкото чифт очила за четене, към които човек гледа вместо да гледа през тях. Ако не гледаме и не живеем заедно с текста нашите доктрини за авторитета на библията по подобен начин ще бъдат безполезни и ние ще бъдем оставени единствено с “евтина непогрешимост:” изповядване на верността на библията без свързаното с нея следване на Този, Който е истината.

 

Верният предварителен въпрос: Примирение. Успехът в богословието тогава е свързан с успехът в живота. Ако се консултираме не с Аристотел, но с Писанието ще видим, че най-правилният предварителен въпрос е как да се примирим с Бога.

Задаването на правилния предварителен въпрос, разбира се, не е гаранция за успех. Ние също така имаме нужда и от верен отговор. Библията ни дава отговора. Ако гледаме заедно с библейския текст ние ще видим Христос; ако живеем заедно с текста ще срещнем Христос и ще познаем Христос. Вярата идва чрез слушане на Словото; човешкото благоденствие идва чрез изпълняване на Словото  – чрез вярване Словото на обещание и изпълняване на заповедите. Успехът в богословието означава да се намерим в добри отношения с Бога.

Когато някой се намира в добри отношения с Бога всички останали отношения също се подобряват. Знаейки, че сме простени от Бога ние получаваме сила да прощаваме на другите. Това също е част от “живяното знание” на Писанието. Наистина няма да е преувеличение ако кажем, че крайната цел на библейската интерпретация е да достигнем до правилни отношения: с Бога, с другите и със самите себе си. Преди всичко християнската истина служи на християнската любов. Ако говоря с езика на реформаторите и на професионалните богослови и нямам лична вяра в Христос моето богословие не е нищо повече от шумното дрънкане на кимвал. И ако имам аналитичен дар  и способността да създам цялостна богословска система, така че да премахна възраженията на либералите и нямам лична надежда в Бога аз съм нищо. И ако разреша дебата между супра и инфралапсарианизма и дефинирам непогрешимостта и науча Уестминстърския катехизис, да, дори големия, така че да мога да го рецитирам по памет от началото към края и от края към началото, а нямам любов не съм постигнал нищо.

Първите философии идват и си отиват. Същото става и с богословския метод. Аз не мога да предвидя какво следващото поколение ще определи за своя първи приоритет и важност. Но аз зная едно нещо: че няма по-важна задача пред християните днес от това да отговорят с вяра на Писанието, на Божиите авторитетни речеви действие – не защото книгата е свята, но защото Бог е, и защото библията е Негово слово, основното средство, чрез което ние можем да познаем Исус Христос. Тези, които интерпретират вярно библията  – тези, които търсят да живеят заедно с текста  следвайки написаните думи водещи към Живото Слово – ще имат правилно ориентирана любов и правилно ориентиран живот. Наистина, първото богословие е от значение именно защото е свързано с първата любов. Апостол Павел не ни оставя в съмнение относно това дали да имаме първо богословие или първа любов.  “Всичко считам за измет само Христа да придобия” (Фил. 3:8).

Кевин Ванхузер е професор по систематично богословие в семинарията “Тринити.” Защитил е докторат в Кеймбридж и в периода 1990-1998 е бил главен лектор по богословие и религиозни изследвания в Ню Колидж към университета в Единбург.  

---

[1] Аз не казвам, че модерните богослови са възприели научен метод, а само, че положението в богословието изглежда аналогично. За систематизаторите това често означава приемането на концептуална схема (например екзистенциализъм, философия на процеса), чийто категории могат да бъдат използвани за определяне значението или на Писанието или на човешкия опит (виж David Tracy “Theological method” в Christian Theology: An introduction to its traditions and tasks ed. Peter C. Hodgson and Robert H. King, 2nd ed. (Philadelphia, Fortress, 1985) pp. 35-60.  При библейското изучаване научния подход е представен от множество “критически” методи.

[2] Това, разбира се, е обобщаване. Добра теза също така може да бъде изградена върху приоритета на езика и логиката в средновековното богословие. Например Т. Ф. Торънс обръща внимание върху “научната страст” – любовта към строгата и аналитична дисциплина – която характеризира по-голямата част от средновековното богословие (виж Torrance, Theological science, Oxford: Oxford University press, 1969, p. 56). Все пак целта на подобни анализи е била да се придобие познание за Божията реалност. Критическото отклонение направено от Имануел Кант – типично за модерността, в което познанието за нещата такива каквито са те сами по себе си е проблемно – не е чувствано толкова силно от средновековните богослови.

[3] Виж J. Cottingham, ed.The Cambridge companion to Descartes (Cambridge: Cambridge Univercity Press, 1986)

[4] Van Harvey, The Historian and the believer: The modernity of historical knowledge and Christian belief  (New York: Macmillan, 1966)

[5] C.S. Lewes, “Meditation in a threshold”, in God in the Dock (Grand rapids, Mich. Eermens, 1970), p.213

[6] Редукционзмът е тенденция да се мисли чрез “нищо освен” обяснения. Например, умът не е “нищо освен” мозъчна тъкан в действие; любовта не е “нищо освен” рефлекс на еволюционната психология. Редукционизмът (похотта на ума ?) е основно теоретично изкушение.

[7] Английската дума theory идва от гръцкия глагол theoreo “да видя.” Теориите ни казват какво виждаме когато гледаме към нещо с очите на ума си.

[8] Jaques Derrida, Of grammatology (Baltimore: John Hopkins University Press, 1976) p. 158

[9] Да използваме образа на Левинас: философията е алхимията, чрез която другите са превръщани в същото (в Simon Critichley, The ethics of deconstruction: Derida and Levinas (Oxford: Blackwell, 1992) p. 6

[10] Emmanuel Levinas, “Ethics as first philosophy” in A Levinas reader, ed. Sean Hand (Oxford: Blackwell, 1989) p. 79

[11] По отношение на другото като друго някой не трябва да свежда другия до категорията на същото-като- нещо-друго или същото-като-мен.

[12] Don Cupitt, The last philosophy (London: SCM Press, 1995), p. 6

[13] В тази точка Купит изпада в непоследователност защото колкото и да се опитва той не може да ни говори за нещо друго освен за това, което е “в действителност” т.е. “един безначален, безкраен и обхващащ всичко поток на езиково-формални събития.” (пак там стр. 25). Аз оставям на читателя да прецени заслугите, риторични или други, на това твърдение за и против древните и съвременните, да не споменавам християнските богословски алтернативи.

[14] Пак там, стр. 8

[15] пак там, стр. 2

[16] Виж Kevin Vanhoozer, Is there any meaning in the text? The bible, the reader and the morality of literary knowledge (Grand rapids, Mich.: Zondervan, 1998)

[17] Да анализираме значението в служба на силата означава да анализираме “идеологията” Виж John B. Tompson, Ideology and the modern culture: Critical  Social Theory in the era of Mass communication (Palo Alto, Calif.: Stanford University Press, 1990), p.7

[18] Виж Walter Brueggemann, Text under negotiations: the bible and postmodern imagination (Minneapolis, Fortress, 1993) and Theology of the old testament: testimony, dispute, advocacy (Minneapolis, Fortress, 1997), pp. 61-114

[19] Разбира се за Калвин и Ходж самата идея за Бога в човешкия ум е функция на нашето сътворение по Божия образ.

[20] Блез Паскал прави известното разграничение между Бога на философите и Бога на Аврам Исак и Яков.

[21] John Calvin, Institutes of the Christian religion, ed. John McNeil (Philadelphia: Westminster Press, 1960) 1.4.1

[22] Sallie McFague, Models of God: theology for an ecological, nuclear age (Philadelphia, Fortress, 1987) p. xi

[23] пак там, стр. xi

[24] Историята на Исус явно изявява Божията спасителна сила, но изходната точка за определяне каква точно е тази сила изглежда е личната опитност на Мак Фоги.

[25] McFague, Models of God, p. 54

[26] Пак там, стр. x

[27] John Goldingay, Models for Scripture, (Grand Rapids, MIch.: Eardmens, 1994)

[28] David Kelsey, Proving Doctrine: The use of Scripture in modern theology (Harrisburg, Penn.: Trinity press International, 1999). Оригиналното издание е публикувано от Fortress Press във Филаделфия през 1975 под заглавието: The use of Scripture in recent theology. Двете издания за идентични с изключение на допълнително въведение от 6 стр. В по-новото издание.

[29] Виж Келси, Доказвайки доктрината, стр. 161

[30] По думите на Келси: “Тези решения [относно това как да се конструира библията] са погрешно основани от предварителния избор на богословите относно това как да конструират начина, по който Божието присъствие между верните корелира с използването на Писанието в ежедневния живот на църквата.” (пак там, стр. 167)

[31] Аз смятам, че причината, поради която Кесли не приема тази последна възможност е неговото убеждение, че конструиранията са “пред-текстови” т.е. неинформирани относно текстовата екзегетика. Ако текста не е определящ фактор в богословското мислено конструиране  на Писанието тогава факта, че библията е съставена от различни видове текстове е от малко значение.

[32] Интересно е, че Келси утвърждава “детерминираното даване” на структурата на “традицията“ (и нейната способност да прави определени “корекции” на мисленото конструиране на някого), но не и на Писанието

[33] Най силния аргумент да отстъпим от решението на вярващата общност е, че това, което определя практиките на църквата е делото на Святия Дух. Наистина наскоро група богослови свързани с центъра за Католическа и евангелско богословие изказаха предположение, че пневнатологичната еклесиология е най-добрия кандидат за “първо богословие.” Виж например James Buckley и David Yeago, eds. Knowing the triune God: the work of the Spirit in the practices sof the church (Grabd Rapids, Mitch.: Eardmans, 2001) и Reinhard Hutter, Suffering divine things: Theology as church practice (Grand Rapids, Mich. Eardmeans, 2000). Пъна дискусия за тази възможност лежи изивън обхвата на настоящото есе. Аз изследвам това предложение на друго място в Kevin Varhoozen, The drama of doctrine: Acanonical-linguistic approach to Christian theology (Louisville, Ky.: Westminster John Knox) гл. 4

[34] Loudwig Wittgenstein, Philosophical investigations, 3rd ed., transl. G.E.M. Anscombe (Oxford, Blackwell, 1958) стр. 11

[35] пак там стр. 23

[36] виж Келси, Provong doctrine, pp. 90-96

[37] В постмодернизма съществуват различни течения. Виж например осемте типа на постмодерно богословие представени от Кевин Ванхузер в Cambridge companion to postmodern theology (Cambridge: Cambridge university press: forthcoming). По-конкретно Нанси Мърфи идентифицира “Англо-Американско” течение на постмодерната мисъл което тя свързва с философи като Витгенщайн и Д. Л. Остин. Виж Nancey Murphy, Anglo-American Postmodernity: Philosophical perspectives on Science, Religion and ethics (Boulder, Colo.: Westview, 1997)

[38] Тази алюзия към една от творбите на Сьорен Киркегор е съзнателна. Вярвам, че критиката на Киркегор на така наречената аестетика или непосветен начин на живот е далновидна и пророческа, една забележително адекватна критика на тенденциите, които действат в нашето постмодерно време. Виж Ronald L. Hall, Word and spirit: A Kierkegaardian critique of the modern age (Bloomington: Indiana University press, 1993).

[39] По отношение на връзката език-свят трябва да избягваме да мислим както с абсолютистки така и с анархични термини. Езика не е нито идеално нито безполезно средство; по скоро той е адекватно средство. Докато той може да има груби ръбове все пак с него можем да свършим по голямата част от работата – включително и богословската.

[40] Комуникативното действие принадлежи към това, което ние правим предавайки послание. Например ние можем да информираме или да предупредим, или да попитаме, или да обещаем. Забележете, че някои комуникативни действия могат да се извършат без помощта на думите. Можем да предупредим някой като само размахваме ръце. По-сложните форми на комуникативни действия все пак изискват употребата на езика. Трудно е да дискутираме да кажем, естеството на познанието, единствено с жестове.

[41] Забележете че идеята за отговорността за комуникативно действие успешно свързва постмодерните опасения относно езика с постмодерната загриженост за етиката и уважението към другите.

[42] Реалността може да е по-сложна. Библията наистина е приемана за “свята” от църквата и мнозина християни са научени да я третират като такава  чрез участие в църковните практики. Моята теза е двустранна: първо, виждането на църквата за библията не е силата, която я прави свята; второ, твърденията на самия текст заедно с действието на Святия Дух са тези, които изискват признанието на църквата.

[43] Kelsey, Proving Doctrine, p. 159

[44] Има растяща библиография относно ролята на въображението в богословието. Виж например John McIntere, Faith, Theology and Imagination (Edinburg: Handsel, 1987), and Trevor Hart, Imagination and responsible reading in Reviewing biblical interpretation, ed. Craig Bartholomew (Grand rapids, Mitch.: Zondervan, 2000).

[45] Lewis, Meditation in a toolshed,” p. 215

[46] Пол Рикар разграничава текста на структуриран от “думите на текста.” Макар той да не използва и да не намеква на разграничението на Луис между “гледане към” и “гледане заедно с“ аз вярвам, че мисълта на Рикар е подобна. Ние можем да анализираме текста като работа, но получаваме достъп до света на текста единствено чрез усилието на симпатизиращото въображение.

[47] Аз съм убеден, че има вътрешна връзка, която може да бъде демонстрирана между доктрината за Бога и доктрината за Писанието. Настоящия дебат относно така нареченото отвореност на Бога ни дава подходяща илюстрация. Екзегетическите решения относно това дали да тълкуваме библейските предикати на Бога буквално или фигуративно са наложени толкова от богословието колкото и от еврейката и гръцката граматика.

[48] Аз навсякъде твърдя, че читателите които постигнат лингвистична и буквална текстова компетенция и които търсят да култивират интерпретативна добродетел чрез освещаващото дело на Духа могат да достигнат до адекватно (не абсолютно) познание на определеното от текста значение. Да бъдем отговорни пред текста е друг начин да говорим за отговорността на интерпретатора да бъде справедлив към това, което автора казва и прави с неговите или нейните думи.

[49] Исус Христос е, разбира се, въплатеното Божие слово. Следователно, живота на въплатения Исус също е Божие комуникативно действие. Идеята е, че някой може да започне с Христос единствено приемайки апостолското (потвърденото от Бога) свидетелство за Него.

[50] Това твърдение е развита с голяма сила от Ellen Charry’s  By the renewing of your minds: the pastoral function of Christian doctrine (Oxford: Oxford university press, 1997)