Българска Библия Онлайн

Един от поразителните аспекти на реформацията от 16ти век беше единството на реформаторите по отношение на въпроса относно оправдание само чрез вяра. Те не бяха съгласни по много други въпроси, но по този въпрос те бяха единодушни. В своята класическа творба, „Доктрината за оправданието“,

James Buchanan казва: „Малко неща в историята на църквата са  повече забележителни отколкото пълното единство на реформаторите по въпроса за оправданието на грешника пред Бог.“1Buchanan продължава казвайки, че този забележителен факт може да бъде приписан, „на изобилното изливане на Святият Дух, пробуждащ навсякъде дълбоко убеждение за грях, и просветляващ умовете на хората в познание на Христос като нацяло-достатъчен Спасител.“2

Също така James Orr отказва да приеме като случайност, че на различни места умовете на хората бяха пробудени едновременно, за ясното разбиране на великата доктрина за оправданието.3Така че, тук е първата отличителна черта на Реформацията – единство в доктрината за оправдание само чрез вяра – единство което, колкото всичко останало в Реформацията, свидетелства „за изобилното изливане на Святият Дух“

Ние видяхме, че реформаторите са били обединени относно доктрината за оправданието. Но какво е естеството на това единство? Отговора е ясен; реформаторите бяха обединени относно значението на оправданието и относно мястото му в живота и ученията на църквата.

Мястото на оправданието

Първо нека обърнем внимание на мястото на оправданието в мисленето на реформаторите. Никой не би могъл да каже това по ефективно, отколкото John Bugenhagen, приятелят на William Tyndale: „Ние имаме само една доктрина: „Христос е нашата правда.“4Неоспоримо централно място! Централно място във всяка доктрина и живота! Това беше мястото на доктрината за оправданието по време на Реформацията.

Лутер видя оправданието в цялата Библия. То е „твърдение от първостепенна важност.“5 „Наистина“, каза Лутер, „Христос иска от нас да концентрираме нашето внимание върху Неговата главна доктрина, нашето оправдание пред Бог, за да може да вярваме в Него.“6Тя е „основната доктрина,“7 „истинският и главен параграф в Християнската доктрина.“8Още много цитати могат да бъдат посочени от Мартин Лутер като доказателство, че оправданието беше неговата теологична Katherine von Bora.9

Калвин прие същата позиция. За него оправданието „е първият и най-остър обект на дискусия.“10 Някои са били учудени от факта, че в своите Institutes of the Christian Religion, Калвин третира темата за възстановяване преди оправдание: „… ако ние правилно признаем тази истина (възстановяването) ще бъде много ясно как човек е оправдан само чрез вяра и чрез нищо друго освен прощение.“11  След като започва с главната грижа на Рим (възстановяването) Калвин продължава и излага с безжалостна яснота главната грижа на Реформацията (оправданието). За него този параграф беше основата на цялата истинска набожност и доктрина.

В това се състои втората основна характеристика на Реформацията: поразителното централно място, на оправданието пред Бог само чрез вяра.

Значението на оправданието

Сега нека погледнем третата основна характеристика на Реформацията. Какво имаха предвид реформаторите, когато употребяваха термина оправдание?

Когато изследваме Лутер върху този аспект, ние трябва да четем неговите „Лекции върху Галатяни“, а не неговите „Лекции върху Римляни.“ В Римляни, Лутер беше все още Евангелският католик, в Галатяни, той е Протестантският Реформатор.12 В Своите „Лекции върху Галатяни“13 Лутер казва:

„Но, доктрината за оправданието е тази, че ние сме произнесени праведни и сме спасени единствено чрез вяра в Христос и без дела…., непосредствено следва, че ние сме произнесени праведни нито чрез монашество, нито чрез клетви, нито чрез литургии, нито чрез някакви други дела….“

Оправдание означава да бъдеш обявен за праведен. По-нататък Лутер казва:

„Параграфа за оправданието, който е нашата единствена защита, не само срещу всичките сили и заговори на хората, но също така срещу вратите на ада: така че, само чрез вяра(sola fide) в Христос, без дела, ние сме обявени за праведни  (pronuntiari iustos) и спасени.“14

Когато Luther казва „само чрез вяра... в Христос,“ той естествено няма предвид Христос в нас. Правдата, която е основата на нашето примирение с Бог е извън вярващият. Оправдаващата правда е правда която не принадлежи на вярващият, тя е чужда правда. Лутер е ясен:

„(Християнинът) е праведен и свят чрез чужда или външна святост – аз я наричам така с цел инструкция – което означава, че той е праведен поради милостта и благодатта на Бог. Тази милост и благодат не е нещо човешко, то не е някакъв вид предразположение или качество на сърцето. То е Божествено благословение, подарено ни чрез правилното познание на благовестието, когато ние знаем или вярваме, че нашият грях е бил простен чрез благодатта и заслугите на  Христос… Не е ли тази правда, чужда правда? Тя се състои нацяло в опрощението на друг и е чист дар от Бог, който показва милост и благосклонност поради Христос. .. Затова Християнинът не е формално праведен; той не е праведен според съдържание и качество – аз използвам тези думи с цел инструкция. Той е праведен според неговата принадлежност към нещо, а именно, само в отношение към Божествената благодат и безплатното прощение на грях, което идва до тези, които признават техният грях и вярват, че Бог е милостив и прощаващ поради Христос, който беше предаден за нашият грях (Римл.4:25) и ние вярваме в Него.“15

За Лутер, оправданието означава да бъдеш произнесен праведен, на основата на правда, която е извън вярващият в Исус Христос.

Калвин вярваше същото относно значението на оправданието. Оправданието е Божественото обявяване, че вярващият грешник е праведен поради заслугите на Исус Христос.16 Още веднъж, двете важни точки са 1)Да произнесеш за праведен, и 2)На основата на Христовите заслуги.

Тези два аспекта бяха противни на ученията на църквата в Рим. По-късно на събора в Трент, тя представи своето противоположно разбиране относно оправданието, че то не означава само да произнесеш някого за праведен, но всъщност да направиш праведен: „… единствената официална доктрина е Божията правда, не че чрез това самият Той е праведен, но че чрез това Той ни прави праведни… „17Така че, правейки праведен според Рим означава вярващият да бъде праведен вътрешно. Докато реформаторите твърдяха, че само Исус Христос е оправдаващата правда за вярващият, Рим твърдеше, че на вярващият е дадено праведно сърце и че това е, което го прави приемлив за Бог.

„Така че, ако те, (християните) не са родени отново в Христос, те никога няма да бъдат оправдани; виждайки, че в това ново рождение, което им е подарено чрез заслугите на Неговите страдания, посредством благодатта, те са направени праведни.“18

В това се състои целият конфликт на Реформацията. Докато Рим учеше, че оправданието означава да направиш вярващият праведен, чрез вътрешно преобразуване на сърцето, реформаторите учеха, че оправданието е декларациятана Бог, че вярващият е праведен въз основа само на правдата на Христос, която е извън вярващият.

Ние бихме желали да направим още една забележка преди да се разделим със значението на оправданието според реформаторите. За реформаторите оправданието имаше две страни, отрицателна и положителна страна. Отрицателната страна е оправдателната присъда на вярващият грешник, въз основа на смъртта на Исус Христос. Така че, когато говореха за оправданието понякога те говореха за прощение.19Така че, това оправдание отнемаше проклятието, което беше в нас, поради смъртта на Исус, Който беше натоварен с проклятието вместо нас.20Оправданието не е само това, че Бог ни вижда в светлината на Исусовата смърт за нашият грях. То също има и положителен аспект. Оправданието е за живот. Бог придава съвършеното изпълнение на закона от Исус на вярващият. Той не само е оправдан, но също така той стои от дясната страна на Бог облечен с Христовата правдата от пазене на закона. В Христос вярващият задоволява изискванията на закона. В Христос той притежава чрез вяра съвършен живот според изискванията на закона.21

Само благодат

Значението на оправданието за реформаторите ще ни помогне да разберем какво те имаха предвид под оправдание само чрез благодат. Това, което реформаторите имаха предвид под Божията благодат беше, че в Неговата явна благодат и добрина изявени в изпращането на Своят Син в Палестина да живее и умре, ние да имаме съвършена правда пред Бог. Така че, благодатта на Бог винаги сочи към Бог а не към това, което е в сърцето на вярващият. Калвин се изразява прекрасно:  благодат е „Бог в Своята чиста, безкористна благост… желаещ да прегърне грешника.“22То е „незаслужена милост“,23 „милостта и безплатната любов на Небесният Баща за нас.“24

Paul Tillich  забелязва правилно, че идеята за благодат на реформаторите (и по специално на Лутер) беше истинско важно постижение в 16 век. Tillich ни казва, че за Лутер благодат означава, да бъдеш приет, въпреки, че си неприемлив. Лутер обяснява благодат в своят известен „Предговор към Посланието до Римляните“:25  „Разликата между `благодат` и ` дар` е тази; благодат в правилното значение на думата свидетелства за Божията благосклонност и добра воля за нас, които Той пази грижливо в Себе си…“

Разбира се събора в Трент видя нещата по-съвсем различен начин; благодатта е нещо, което е дадено на християнина, което го прави праведни.26 Благодатта е нещо, което е прието доброволно.27 По този въпрос Канон 11 на събора в Трент е ясен и прям:

„Ако някой каже, че хората са оправдани или чрез приписване на правдата (оправдание) на Христос или чрез прощение на грехове изключвайки благодатта и благотворителността която е излята в техните сърца от Святият Дух, и пребивава в тях, или също така благодатта, чрез която сме оправдани е само добрата воля на Бог, нека бъде анатемосан.28

Както виждаме, Лутер и Калвин, разбираха спасителната благодат като Божие действие в Исус Христос за вярващият грешник. Идеята, че благодатта е помощта, която Бог дава на вярващия в пазенето на закона беше избягвана от реформаторите, тъй като беше католическо учение, което само отнема от славата на Бог и обезпокоява съвестта. Не, спасителна благодат е Божието спасително действие в Исус Христос. Христос е правдата чрез която ние сме оправдани и Христос е израз на благодатта на Бащата.

Само Христос

Лутер и Калвин не наблегнаха върху „Само Христос“ като противоположност на ударението на католическата църква върху дела-оправдание. Реформаторите също така наблегнаха върху „Само Христос“ като противоположност на всички – било те католици или протестанти29– които ще сочат към вътрешността на вярващият, като място, където оправдаващата правда пребивава. Само Христос, буквално означава само Христос, а не вярващият. Поради тази причина, дори не означава никой от другите членове на Триединството!

Ние трябва да обясним себе си. За Лутер и Калвин, само Христос означава само Бого-човекът Исус Христос, а не живота на вярващият, дори да признаем, че такъв живот е предизвикан от благодатта. Не, оправдаващата правда се намира само в един уникален Бог-човек.

Но ние трябва да изложим още едно значение. За реформаторите само Христос означаваше Исус Христос, Богът-човек, а не Христос пребиваващ във вярващия чрез Святият Дух. Някой се опитаха малко да модифицират ударението върху оправданието на реформаторите. Те бяха щастливи с всичките добре звучащи фрази, като: „оправдание само чрез Христос“ и  „Исус Христос е божията благодат“, при условие, че те можеха да ги направят да се отнасят не само до Бога-човек от дясната страна на Бащата, но за пребиваването на Христос чрез Святият Дух във вярващия. Да направим тази промяна, от Бога-човек, до пребиваващият в нас Христос е да изоставим доктрината за оправданието на Реформацията вместо да я почитаме и увековечаваме.

Ако започнем с тази промяна, това прави вярващият мястото на оправданието, докато за реформаторите мястото на оправданието беше Исус Христос в Палестина и отдясно на Бащата. Също така, тази промяна от възкресеният Христос, седящ отдясно на Бащата, до пребиваването на Христос чрез Духа, обърква Исус Христос със Святият Дух. Тази промяна приписва на Духа това, което всъщност принадлежи единствено на Христос. Реформаторите знаеха, че Христос може да пребивава във вярващия чрез Святият Дух. Богът-човек, Исус е в небето. Но също така има и допълнително заключение: Да направим оправдателната правда да се състои в пребиваващият в нас Христос, е да имаме една незавършена работа, като основа за приемане от страна на Бог, вместо завършената работа на Богът-човек, Исус от Назарет. Не е трудно да видим, как една незавършена основа на приемане ще отнеме от славата на съвършенство-изискващ Бог и нарушеното равновесие на чувствителната съвест!
Др. Buchanan казва:

„От друга страна, ако ние сме оправдани въз основа на работата на Святият Дух в нас, ние сме призовани да разчитаме на работа, която далеч от да е завършена и приета, дори не е започнала в случая на един неподновен грешник, и която, като започне в случаят с един вярващ е само зараждаща се… помрачена и осквернена от продължаващият да съществува грях…, и никога несъвършена в този живот.“30

Защитниците на реформацията бяха ясни. Оправдание само чрез Христос означава да бъдеш произнесен праведен въз основа на направеното и смъртта само на Исус Христос. Лутер казва:

„Така че, човека може с увереност да се похвали в Христос и да каже: `Мои са Христовият живот, дела и говор, Неговите страдания и смърт, те са мои до степен като че ли аз живях, направих, говорих, страдах и умрях както Той направи.`“31

Това е вяра в заместническият и приписан Христос, не пребиваващият в нас Христос. Калвин, гиганта от Женева, казва:

„Ако правдата се състои в пазенето на закона, кой ще отрече, че Христос заслужи това за нас когато чрез приемането на тази тежест върху себе си, Той ни примири с Бог, като че ли ние сме пазили закона.“32

„Като че ли“ е неизбежният резултата на вяра в благовестието за спасение чрез заместничество и приписване. Оправданието е само чрез Христос, извън вярващият и не бива да бъде обърквано с обновяващата работа на Святият Дух.33

Само вяра

Сега трябва да е ясно, че всеки, който инвестира вяра с дела и каквато и да е собствена стойност, просто не разбира представата на реформаторите за оправданието. За Лутер и Калвин, само вяра (sola fide) беше израз, не квалификация за само благодат и само Христос.34Христос, който повлия спасението чрез Своят живот и Своята смърт, също така повлиява получаването на това оправдание. Предишното (задоволяване) Той повлия със Своят живот и смърт в Палестина, а късното (получаването) Той потвърди чрез изпращането на Своят Дух от небето.

Вярата е само инструмента и съхранителя в спасителният процес. Калвин я нарича „празен съд“. Вярата не притежава вътрешна сила. Тя не спасява, поради някаква стойностна пълнота в този, който я притежава. Калвин казва:

„Силата на оправдание, прикачена към вярата, не се състои в стойността на делото. Нашето оправдание зависи единствено от милостта на Бог и заслугите на Христос, които когато вярата ги разбере, се казва че оправдават.“35

„Освен ако не дойдем празни с устата на нашият дух отворена, за да умоляваме благодатта на Христос, ние не можем да приемем Христос… Вярата, въпреки че е вътрешна, няма стойност, тя ни оправдава чрез оценяване на Христос, точно както съд, пълен с пари определя човека като богат.“36

Наричайки вярата „инструмент“ или „празен съд“ реформаторите искаха да направят ясно разграничение между вяра и заслугите на Христос, които вярата схваща и се държи за тях. Вярата и нейният обект, трябва да се разграничават ясно непрекъснато, ако Бог е този, който трябва да приеме славата полагаща се на името Му и ако целта е да се запази съвестта на вярващият.

Оправдание чрез вяра

Заедно с Павел реформаторите говореха за „оправдание чрез (или от)  вяра“ в противоположност на оправдание, което придружава или следва вярата. Оправданието чрез вяра е оправдание което вярата схваща, а именно, делата и смъртта на Богът-човек, Исус Христос. Оправданието е, което е обекта на вярата, а не качеството в, със или след вярата.

Както споменахме преди, когато вярата е разбрана като „инструмент“ или като „празен съд“ това не обърква оправданието от Христос с нищо във вярата. Така че, реформаторите говореха за „оправдание чрез вяра“, за да го предпазят от да бъде объркано с каквото и да е със или след вярата.

Реформаторите признаха, че вяра в правдата на Христос в небето, никога не присъства без възстановяване или подновяване и тази добра работа следва като последица от вярата. Но оправданието чрез вяра не е нацяло или в част това подновяване, което присъства с вярата. Нито е това възстановяване, коетоследва вярата. Оправданието чрез вяра не бива никога да бъде обърквано с освещението. То не е освещение и не включва освещението.

Тази ясна разлика между оправдание чрез вяра и освещение беше най-важното постижение което Мартин Лутер постигна. Средновековната църква беше смесила двата вида правда. Но когато това беше разделено в ума на Лутер, Протестантската Реформация беше родена. Лутер нарече оправданието чрез вяра (т.е. оправданието от Христос)пасивна правда, тъй като ние я притежаваме без да правим нищо за нея. Той нарече другата правда (тази, която е в резултата на вярата) активна правда тъй като тя е прилежните добри дела на вярващият, реформиран чрез работата на Святият Дух. Пасивната правда е съвършена тъй като е Христовата правда; активната правда е несъвършена тъй като това са добрите дела на грешният човек. Първата правда е само чрез вяра, втората правда е чрез добри дела предизвикани от вярата. Първата е оправдание, вторатаосвещение. 37

Chemnitz предлага друг начин за представяне на контраста. Той говори за 1) Правда от Христос, която е приписана на вярващият и 2) правдата на закона:

„Правдата от закона е тази която човек прави, когато изпълнява нещата които са написани в закона, но правдата от вяра е вярването, което присвоява това, което Христос е направил за нас. Така че, делата чрез които възстановяването прави тези неща които са записани в закона, преди или след възобновлението, принадлежат на правдата от закона по различни начини…

… послушанието на Христос е приписано на вярващият. Тази слава не може да бъде отнета от Христос и прехвърлена върху нашето възстановяване или нашето послушание без богохулство.38

Но правдата от вяра е да вярваме, че Христос Посредникът е задоволил закона за нас, за правда за всеки който вярва.(Римл. 10:4)“39

По същият начин, Formula of Concord  е ясена. Духът изработва правдата на закона в нас, но това не е нашата правда пред Бог. Тя не трябва да бъде „разглеждана или приета като част или причина за нашето оправдание (пред Бог) или под какъвто и да е претекст, титла или име.“40

Понякога проклятията са представени с по-голяма яснота отколкото благословенията. Трудно е да не разберем Formula of Concord , когато казва: „Ние трябва да критикуваме, разобличаваме и отхвърляме… (че) оправдание чрез вяра пред Бог, се състои от две части, а именно, милостивото прощение на грехове, и като втори елемент възстановяване или освещение.“41

В заключение относно оправдание чрез вяра, трябва да кажем, че ясното разделяне между „оправдание чрез вяра“ и освещение е учението на всички реформатори. Да отхвърлим тази разлика, означава да се отклоним обратно в синтеза на средновековният католицизъм и да отхвърлим единодушното учение на бащите на Реформацията.

Перфекционизъм

Разликата между двата вида оправдание, ще постави последното ударение на Реформацията лесно за разбиране. Реформаторите твърдяха че вярващият е праведен в този живот само чрез вяра. Казвайки това, те не отричаха нито необходимостта или реалността от освещение във всички истински вярващи. Вместо това, те подържаха, че в този живот, освещението никога не е достатъчно добро за да издържи във времето на съда.  Вярващият трябваше да гледа само към оправдание чрез вяра (оправданието на Богът-човек) за своето приемане от Бог.

Недостатъчността на възстановяването на освещението, беше интегрална част от учението на Реформацията. Заключението беше, непоколебимото съсредоточаване на реформаторите в оправданието чрез вяра, именно, направеното и смъртта от Богът-човек, Исус от Назарет. Въпреки, че вярващият се бори срещу греха и се старае да бъде верен изпълнител на закона, грехът остава до денят на неговата смърт. Лутер казва:

„Колкото и добър да беше Павел, той мечтаеше да бъде безгрешен, но той бе прикован към греха. Аз също, както и много други, копнея да бъда извън греха, но това не може да стане. Ние отхвърляме оръжията на греха; ние падаме в грях, изправяме се, наказваме се и се измъчваме ден и нощ, но след като сме ограничени от плътта, след като трябва да носим със себе си тази смърдяща торба, ние не можем да се освободим нацяло от него или да се критикуваме безчувствено. Ние правим енергични опити за това, но старият Адам запазва силата си докато е положен в гроба. Небесното царство е чужда страна, толкова чужда, че дори светиите трябва да се молят. „Всемогъщи Боже, аз признавам моят грях към теб. Не смятай моите грехове о, Господи.“ Не съществува безгрешен християнин. Ако случайно попаднете на такъв човек, то той не е християнин, но Антихрист. Грехът стои в средата на Божието царство и където царството е, има грях, защото Христос е поставил греха в Давидовия дом.“42

Ние трябва да бъдем внимателни да не бъдем по-святи от Павел и  Лутер и множество от светии през вековете! Римската църква беше тази, която постави себе си в такава позиция. На събора в Трент тя твърдеше.

„Ако някой отрича, че чрез благодатта на нашият Господ, Исус Христос, която е потвърдена в кръщението, вината на първородния грях е простена или каже, че цялото това, което притежава точната и истинска природа на греха не е отнето.., нека бъде проклет.“43

Перфекционизъм в този живот е основна страна на благовестието на църквата в Рим, точно както греховността на всички добри дела е основно твърдение на реформаторите. Всички, които настояват за перфекционизъм на вярващият в този живот, независимо в какъв образ или форма, повтарят многократно учението на Рим а не това на реформаторите.

Калвин не беше по-малко догматичен отколкото Лутер относно реалността за греха в оправданият човек. В Geneva Confession срещаме тези думи:

Опрощението на греховете е винаги необходимо на вярващият

„Накрая ние признаваме, че възстановяването в нас е помрачено докато се освободим от това смъртно тяло. Грехът остава винаги в нас, а също така много несъвършенство и немощ, така че, ние винаги оставаме бедни и нещастни грешници в присъствието на Бог. И колкото повече трябва, ден след ден да растем и израстваме в Божията правда, никога няма да има изобилие от перфекционизъм докато живеем тук. Така че ние винаги имаме нужда от Божията милост, за да получим прощение за нашите грешки и нарушения. Така че, ние винаги искаме да гледаме за правда в Исус Христос, а не в себе си, и в Него ще бъдем уверени и убедени, като не се надяваме на нашите дела.“44

За да не си помислим, че безгрешността на вярващият е нещо, което реформаторите не успяха да видят в зависимост с върховната власт на Христос и ако те отричаха Неговата сила да ги освободи от греха, ние трябва да се обърнем към Лутер и неговите „Лекции към Галатяни.“ Тук той показва, че продължаващият да съществува в нас грях е използван положително от Бог в спасението на вярващият:

„Така че, има голяма утеха за вярващите в това учение на Павел, защото те знаеха че притежават част от Духа и част от плътта, но по такъв начин, че духът управлява, а плътта е подчинена, че правдата е върховна а грехът е слугата. Ако някой не е запознат с това, той ще бъде нацяло съкрушен от дух на тъга и отчаяние. Но за този, който познава тази доктрина и я използва правилно, дори злото ще трябва да съдейства за добро. Когато неговата плът го подбужда да греши, той е издигнат и подбуден да види прощението на грехове чрез Христос и да приеме оправданието чрез вяра, което той не би сметнал за особено важно или да копнее за него с такава сила. Така, че е много полезно ако понякога осъзнаваме греха в нашата плът, понеже по този начин ние сме издигнати и ръководени да имаме вяра и да викаме към Христос. Чрез тази възможност, християнина става изкусен занаятчия и великолепен създател, който може да направи радост от тъгата, утеха от ужаса, правда от грях и живот от смъртта, когато той въздържа плътта си поради тази причина и я поставя в подчинение и зависимост на Духа. Тези, които осъзнават желанията на тяхната плът не бива веднага да се отчайват относно тяхното спасение поради това. Съвсем правилно е да осъзнават това желание, при условие, че те не се съгласяват с него. Съвсем нормално е гняв или сексуално влечение да се пораждат в тях, при условие, че те не капитулират пред него. Нормално е грехът да нарушава покоят им, при условие, че те не го удовлетворяват. Факт е, че колкото един човек е по-богоподобен, той осъзнава по ясно своят конфликт. Това е източника на оплакването на светиите в Псалмите и навсякъде в Писанията. Отшелниците, монасите, софистите и всички, които са праведни от дела, не знаят абсолютно нищо за този конфликт.“45

Ние не трябва да мислим, че Лутер и Калвин мислеха несериозно относно изискванията на закона в живота на християнина. И двамата реформатори казваха, че вярващият пази закона, но той не прави това за да стане перфектен. Практичните приложения на тази перспектива бяха, че оправданието въз основа на направеното и смъртта на Христос беше запазено като най-важно в проповядването и ученията на Реформацията и надеждата за вечно благословение беше основана твърдо на оправданието а не на освещението.
Robert Brinsmead

Забележки
1. James Buchanan, The Doctrine of Justification, p. 165.
2.  Пак там, p. 166.
3. James Orr, The Progress of Dogma, p. 244.
4. Цитат в J. E Mozley, William Tyndale, p. 54.
5. Martin Luther, „Lectures on Genesis“ (1535), Luther’s Works, 4:400.
6. Martin Luther, „Sermons on the Gospel of St. John“ (1530), Luther’s Works, 23:109.
7. Ibid., p. 207.
8. Martin Luther, „Preface to the Acts of the Apostles,“ Luther’s Works, 35:363.
9. See Martin Luther, „Lectures on Galatians, 1535,“ Luther’s Works, 26:3, 176.

Относно мястото на оправданието Лутер казва: „Amisso articulo Justification is, simul amissa est tota doctrina Christiana.“ The Smalcald Articles (1536) казва: „На този параграф се основава всичко, което учим и практикуваме против папата, дявола и света“(pt. 2, art. 1, in Theodore G. Tappert, ed. and trans., The Book of Concord, p. 292). За главната статия, природата на оправданието виж Мартин Лутер, D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe, 38:115. Също така виж Tappert, Book of Concord, p. 292; Luther, Luther’s Works, 12:27; 21:59; 22:145; 26:9; 54:340. За близката връзка, между оправданието и всичките доктрини виж същият автор D. Martin Luthers Werke, 46:20f. Един пример за фундаменталната природа на тази доктрина в мисълта на Лютер е представен от Др. T. F. Torrance in „Eschatology,“ „Scottish Journal of Theology“ Occasional Papers, no.2, p. 41, със справка за връзката на imputatio …. с Лутеровата есхатологична перспектива. Вярващият притежава истинска правда и друга, която все още не схваща.
10. John Calvin, „Calvin: Theological Treatises,“ in Library of Christian Classics, 22:234, Calvin writing to Sadoleto. Cf. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, tr. Ford Lewis Battles, bk. 3, chap. 11, sec. 1; bk. 3, chap. 15, sec. 7.
11. Калвин, Institutes, tr. Battles, bk. 3, chap. 3, sec. 1.
12. Лутеровите „Lectures on Romans“ не бива да бъдат обърквани с по-късният известен  „Preface to the Epistle to the Romans.“ Неговите лекции върху римляните бяха държани през 1515-16. Така наречената Лутерова „tопитност в кулата“ по всяка вероятност се е случила през есента на 1518. Този катаклизмов случай е който му даде неговото разбиране върху благовестието на оправдание само чрез вяра. Така че, „Лекциите върху Римляни“ са отражение на младият евангелски католик вместо на протестантският реформатор. Луетеровите „Лекции върху Галатяни“ бяха публикувани за пръв път през 1535 година и представят най-чистият израз на неговото гледище относно оправданието.
13. Лутер, „Lectures on Galatians, 1535,“Luther’s Works, 26-27. Виж също D. Martin Luthers Werke, 40 1:355, 33.
14. Ewald M. Plass, comp., What Luther Says, 2:701.
15. Пак там, pp. 710-11.
16. Calvin, Institutes, tr. Battles, bk. 3, chap. 11, secs. 5-12.
17. Съборът в Трент, sess. 6, Jan. 13, 1547, chap. 7 (cause S of justification); цитиран в
John H. Leith, ed., Creeds of the Churches, p. 412.
18. Съборът в Трент, sess. 6, chap. 3; quoted in Leith, Creeds of the Churches, p. 409.
19. Виж Calvin, Institutes, tr. Battles, bk. 3, chap. 11, secs. 2, 11. Беше наблегнато на тази страна на оправданието и по специално идеята че оправданието също така включва възстановяването. на This side of justification
20. Пак там, bk. 3, chap. 11, secs. 3-4, 11.
21. Пак там, bk. 3, chap. 17, sec. 8; bk. 2, chap. 17, sec. 5.
22. Калвин, Institutes, tr. Henry Beveridge, bk. 3, chap. 11, sec. 16.
23. Пак там, bk. 3, chap. 13, sec. 1.
24. Пак там, bk. 3, chap. 14, sec. 17.
25. Отново напомняме че този „Preface“ не същият както Лутеровите „Лекции върху Римляни.“
26. Виж Съборът в Трент, sess. 6, chap. 3; цитирано в Leith, Creeds of the Churches, p. 409.
27. Виж Събора в Трент, sess. 6, chap. 7; цитирано в Leith, Creeds of the Churches, pp. 411-12.
28. Събора в Трент, sess. 6, can. 11; цитирано в Leith, Creeds of the Churches, p. 421.
29. E.g., Osiander. See Tappert, Book of Concord, pp. 539f. Cf. „Противоположно на учението на реформаторите, което подържа че оправданието е декларативно действие, произнасяне за праведен Osiander изисква положително, реално оправдание вместо отрицателно. Той приема оправданието като истинско лекарство, чрез което в реалност човека е направен праведен, т.е. правдата на Христос му е предадена. Той приема оправданието и освещението за идентични.“ (Henry Eyster Jacobs, ed., The Lutheran Cyclopedia, art. „Osiander, Andrew“).
30. Buchanan, Doctrine of Justification, p. 402.
31. Luther, Luther’s Works, 31:297.
32. Calvin, Institutes, tr. Battles, bk. 2, chap. 17, sec. 5.
33. The Formula of Concord казва: „… без каквато и да е заслуга или достойнство от наша страна, а също така и без каквито и да е предишни, настоящи или следващи дела, чрез истинска вяра, единствено чрез заслугите на съвършено послушание, горчивите страдание, смъртта и възкресението на Христос, нашият Господ, чието послушание е приписано на нас като правда.“ (art. 3, in Tappert, Book of Concord, pp. 540-41).
34. Виж Калвин, Institutes, bk. 3, chap. 1, sec. 1. Също виж Лутер, който казва: „Но Писанията поставят пред нас човек, който не само е ограничен, окаян, пленен, болен и мъртъв, но който, чрез ръководството на сатана, неговият господ прибавя към тези други нещастия това на слепота, така че той вярва че е свободен, щастлив, обладан от свобода и умения, цял и съвършен…“ (Martin Luther, The Bondage of the Will, p. 162). „… но никой не може да придобие от само себе си вяра и никой не може да отнеме своето собствено неверие.“ ( Luther’s Works, 35:371).
35. Калвин, Institutes, bk. 3, chap. 15, sec. 5.
36. Пак там, bk. 3, chap. 11, sec. 7.
37. Виж Мартин Лутер, „Two Kinds of Righteousness,“ Luther’s Works, 31:297-306.
38. Martin Chemnitz, Examination of the Council of Thent, pt. 1, pp. 490-91. Cf. Rom. 10:4.
39. Пак там, p. 528.
40. Formula of Concord, art. 3 of „The Solid Declaration,“ in Tappert, Book of Concord, p. 549.
41. Пак там., pp. 547-48.
42. Цитирано в Karl Barth, Romans, p. 263. Cf. „Всяко добро дело на светиите, докато странстват в този свят е грях.“ (Martin Luther, „Against Latomus,“ Luther’s Works, 32:159).
43. Council of Trent, sess. 5, sec. 5; quoted in Leith, Creeds of the Churches, p. 407. Cf. the following statements from the Council of Trent: „If any one says that in every good work, the just man sins at least venially, or what is more intolerable, mortally, and hence merits eternal punishment, and that he is not damned for this reason only, because God does not impute those works unto damnation, let him be anathema“ (p. 423). „If any one says, that the one justified sins when he performs good works.., let him be anathema“ (p. 424).
44. The Geneva Confession; цитирано в Lewis W Spitz, ed., The Protestant Reformation, p. 117. Emphases supplied.
45. Лутер, „Lectures on Galatians, 1535,“ Luther’s Works, 27:74-5.