ИЗСЛЕДВАНЕ

ИЗСЛЕДВАНЕ

ОТ ПРЕПОДОБНИЯ ЯКОВ АРМИНИЙ ДОКТОР ПО БОГОСЛОВИЕ НА ЕДИН ТРАКТАТ ОТНОСНО РЕДА И МОДУСА НА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО И ОБХВАТА НА БОЖИЯТА БЛАГОДАТ ОТ ПРЕПОДОБНИЯ ДОКТОР УИЛЯМ ПЕРКИНС ПИСАТЕЛ-БОГОСЛОВ В АНГЛИЯ И АНАЛИЗ НА ДЕВЕТА ГЛАВА НА ПОСЛАНИЕТО КЪМ РИМЛЯНИТЕ

Този текст е предназначен за изключително използване наwww.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено.Превод:Радостин Марчев
Авторски права © www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

ИЗСЛЕДВАНЕ НА ТРАКТАТА НА УИЛЯМ ПЕРКИНС ОТНОСНО РЕДА И МОДУСА НА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО

ЧАСТ 1.1

Уилям Перкинс, доктор по богословие, завършил в Крайст колидж, Кеймбридж бил пистел-богослов в края на 16 в. Както ще стане видно от един от неговите трактати той защитавал силно калвинистки възгледи. Следващото “Изследване и т.н.” е било написано от Яков Арминий през 1602.

Уважаеми сър и възлюбени братко в Христос,

Напоследък, докато с голямо желание изучавах една библиотека, в която имаше  много наскоро публикувани книги попаднах на един памфлет наречен “Един християнски и ясен дискурс относно реда и модуса на предопределението и обхвата на Божията благодат.”

Когато забелязах, че той носи Вашето име, което вече ми беше добре познато от предишни добри публикации реших, че мога да го прочета с усърдие и да обмисля и видя дали Вие, който сте се посветили на най-сериозно изучаване бихте могли чрез този труд да премахнете трудностите, които от дълго време тревожат ума ми. За това аз го прочетох два пъти, доколкото ми беше възможно безпристрастно и с искреност както Вие желаете. Но докато четях аз открих, че всички мои трудности не са премахнати от Вашата работа и сметнах, че някои неща, които Вие сте написали заслужават да бъдат изследвани в светлината на истината. Поради тази причина аз не сметнах за неудачно да вляза в приятелска дискусия с Вас относно Вашия трактат. Аз правя това с пълна свобода и убеденост, защото на втора страница на Вашия памфлет Вие казвате, насърчавайки умът ми, че “сте написали това за хората посветили се на богословски изследвания” – сред които доброволно се причислявам и аз – “така че те да могат да бъдат четени без предразсъдък или предубеждение на ума, надлежно претеглени и преценени според чистото Божие слово.” Аз предприех и се посветих да направя това според силите си, молейки Ви в отговор и Вие да прочетете по този начин моите бележки и като ги прецените да ги изследвате и съдите според правилото на същото Писание. Да ни даде Бог ние всички да се съгласим в тези неща, които са необходими за Неговата слава и за спасението на църквата, а в останалите неща ако няма единство в разбиранията поне да има хармония на чувствата, за да можем “да запазим единството на мира чрез връзките в Духа”

С това желание изразено в началото на нашата дискусия, аз навлизам в самия предмет следвайки реда, който Вие в своето писание представяте пред мен. Аз първо ще коментирам Вашето “послане към читателя” и след това с Божията помощ ще продължа с разглеждането на самия трактат.

ИЗСЛЕДВАНЕ НА ПОСЛАНИЕТО

Във Вашето послание към читателя Вие излагате два фундаментални принципа, върху които учението за предопределението и Божията благодат може и трябва да бъде построено. Първият е “писаното Божие слово” втория “общите идеи и принципи, които Бог е вложил в ума на хората.” Нямам възражения срещу тази точка освен добавката, че когато поради помрачеността на нашите умове и слабостта и несходството на човешките присъди (които Вие съжалявате) когато за нас не е възможно да се съгласим относно тези неща трябва да се върнем за определено и крайно решение към това, което е първото и най-вярното от всички – Божието слово.

Относно първия принцип поставен от Вас аз отбелязвам, че той е верен; но следва да се прояви загриженост всяко нещо, което не е в съответствие с човешките съдби да бъде приписано на Бога и да се защитава като вярно приемайки, че то е прието за невярно от покварените човешки присъди освен ако не бъде показано ясно с неопровержим аргумент, че то подходящо се приписва на Бога. Защото е достатъчно, за да припишем всяко действие или дело на Бога да кажем, че Той го извършва праведно; въпреки че от предходното ако  Бог е направил това, ще следва по необходимост, че  то е справедливо.

За второто – аз признавам, че това е вярно. Защото Той е първата причина и причината на причините, Който предвиждайки свободното действие на разумните творения намира повод да постанови всеки декрет и да установи определен ред в събитията, който Той не би установил ако свободната втора причина би действала различно. Апостолът казва:

“Творението беше подчинено на суетност не доброволно, но чрез Този, който го подчини” (Римл. 8:20)

На тази суетност творението не би било подчинено ако този, за когото то е било сътворено от Бога беше останал в своето първоначално състояние. Декрета за изпращането на Христос в света зависи от предвиждането на падението; защото Той е

“Божият агнец, Който взе върху себе си греха на света.” (Йоан 1:29)

Той “беше направен по-долен от ангелите, за да вкуси смърт” (Евреи 2:9)

“тъй като децата са участници в общата плът и кръв и Той по подобно на тях …(Евреи 2:14)

Той е определил един “първосвещеник взет измежду людете се поставя да принася дарове на Бога за греховете на людете” (Евреи 5:1)

Божиите декрети, чрез които Той е решил да накаже Своите творения са универсални според следния принцип, основан на Писанието

“Далеч от Тебе да направиш такова нещо да убиеш праведния с нечестивия: Съдията на цялата земя няма ли да върши правда” (Бит. 18:25)

“Но Господ рече на Мойсея: който е съгрешил против Мене него ще залича от книгата Си” (Изх. 32:33)

“Аз наистина думам че твоят дом и домът на баща ти щяха да ходят пред Мене довека; но сега Господ казва: Далеч от Мене! Защото ония който славят Мене тях ще прославя Аз, а ония, които ме презират ще бъдат презрени” (1 Царе 2:30)

Но поради това не трябва да се предполага, че определянето на наказанието зависи от втората причина; далеч от това, те биха направили всяко усилие да избегнат наказанието ако бяха в състояние да направят това или чрез разум или чрез сила.

Аз бих могъл да желая също така думата “определя” да бъде използвана в нейното точно значение: от което изглежда я лишават онези, които я интерпретират – да постанови, че  нещо ще бъде направено. Защото нейното истинско значение е да установи реда на направените неща не да постанови нещата да бъдат направени, така че да могат да бъдат направени; въпреки че понякога тя е използвана от отците във второто значение. Но Отците отричат, че Бог е постановил злото. Така Августин казва: “Бог знае как да определя, не престъпленията, но наказанието за престъпленията.”

Относно третото – Характерно е за разумните творения да не правят нищо напразно.

Но нещо напразно прави този, който не постига някакъв резултат. Бог обаче е безкрайно мъдър. Нека тогава да Ви предупредя да не разширявате значението на фразата “поради безразличие” повече или да я интерпретирате по друг начин отколкото е подходящо. Това е една действителна разлика между действието и позволението. Този, който позволява нещо, за да може да постине някакъв резултат не прави това поради безразличие. От това е ясно, че да не е безразличен не е същото както да действа или да прави. Аз Ви напомням това поради определена причина. Тогава преценете дали фразата, която Вие използвате е правилна. Думата “благоразумно” изглежда твърде слаба, за да бъде употребена за толкова голяма мъдрост.

И не това е обичайния начин на изразяване да се каже, че едно действие е извършено “с цел за определен резултат,” а, за да се постигне тази цел. Твърдението, че Той не желае или не постановява, това, което не може е двусмислено и не достатъчно пълно. То е  двусмислено понеже може да бъде разбирано, че Той не желае или не постановява или че Той не може да направи. То не е достатъчно пълно, защото следва да се добави следното: “Той не желае или не постановява това, което не може да направи или да позволи.” Поради тази причина Вашето заключение по подобен начин не е съвършено и към израза “Той е постановил да направи така” трябва да се добави “или да позволи.”

За четвъртото – Божия декрет е двустранен: този на ефективно действие и този на позволение. И двете са непроменими. Създанието, макар и свободно, не може да промени себе си чрез собственото си действие или да приеме някаква промяна от друг, противно на който и да е от тези декрети и без определено и фиксирано определяне на първия или на втория. Но е необходимо не просто Бог да фиксира тези и не други ограничения на промяната като че ли творението – ако това би било възможно без Божествено ръководство на промяна – може да се освободи или да промени себе си или да бъде променено от някой друг до такава степен, че Бог да не може да определи ред в него и да има повод за изява на славата Си. Защото за Него дори Нищото може да бъде материал за изява на Неговата слава; и всяка промяна от Нищо към Нещо извършена от Него може да служи за същата цел.

За петото – Всички съдби на Бога “каквито и да са те независимо дали скрити или отчасти известни на нас следва да бъдат почитани и да бъдат почитани като праведни при условие, че бъде показано, че те са Божии съдби.” Но поради тези претенции не следва да Му бъде приписвана никоя съдба, която Писанието не Му приписва; колко по-малко тези, които са противни на Божията справедливост открита в Писанието. Така Августин казва: “Тъй като човек става повече като Бога така и повече осъждението на погиващите ги движи: то движи също така и нашия Спасител и е причина Неговите сълзи да се пролеят не веднъж. То движи и самия Бог, Който казва:

“Какво повече беше възможно да се направи за лозето Ми, което не му направих” (Исая 5:4)

“Дано да бяха слушали людете ми,” (Пс. 81:13)

“Благовяоля ли Аз в смъртта на нечестивия.”(Езекил 18:23)

Но то движи Бога по такъв начин, че Той все пак се наслаждава в погубването на Своите врагове, които са непокорни и отказват да се покаят. Защото Неговата справедливост изисква това. Движи го, казвам, защото когато те не желаят да се спасят Той може да ги предаде на справедливо наказание. То движи Христос, Спасителя, по такъв начин, че Той все пак по Своя воля изгонва от присъствието Си невярващите и вършещите зло и ги предава на вечния огън. Защото това се изисква от справедливостта. То движи един благочестив човек по такъв начин, че той не може да повдигне никакво справедливо възражение срещу Бога по отношение на Неговите разнообразни декрети и срещу проклятието на Неговите праведни съдби към тези, които са упорити. Това се изисква от покорството, което творенията дължат на Своя Създател и Изкупител.”

Относно това възражение аз мога да си позволя, пропускайки Августин, да кажа, че това не произлиза от нездравата и слаба човешка природа, но от непокорния характер на евреите и на тези като тях, за които говори апостолът (Римл. 9:20) Наистина вярно е, че ние когато бъдем сравнени с Бога “сме като скакалци” да, “считаме се пред Него като по-малко от нищо” (Ис. 40:17,22) Но трябва да бъдем внимателни да не покажем несправедливост към Божието творение чрез такива преувеличения на човешката незначителност. Защото човека е направен по Божий образ и следователно, дори за самия Бог, хората, а не зверовете, са най-великото творение, в когото, както казва Божията мъдрост, е Неговата наслада (Притчи 8:31)

За шестото – Съдействието на Бога с втората причина да извърши някое действие или да направи нещо е двустранно, на обща и на специална помощ на Неговата благодат. Съвсем сигурно е, че никакво добро не може да бъде извършено от никое разумно творение без специалната помощ на Неговата благодат. Но дали Божията воля абсолютно желае да даде тази благодатна помощ и чрез това даване да изработи абсолютно добро в нас съществува противоречие между богословите. Това не е неправилно защото думата абсолютно не може да бъде намерена в Писанието и все още не е било доказано, че нейния еквивалент е намерен в Писанията.

За седмото – Също така е сигурно, че “никое зло не може да бъде избягнато ако Бог не го предотврати.” Но има спор относно начина на предотвратяване – дали чрез всемогъщото действие на Бога действащо върху човешката воля според естеството на природата, поради което възниква необходимост от предотвратяване или чрез такова действие, което действа върху волята според естеството на волята зачитайки нейната свобода, от което съществува сигурността на предотвратяването.

За осмото – от едно събитие не може да се заключи, че Бог желае нещо , но ние може да знаем, че Той не е пожелал да предотврати едно събитие, което е предвидял, че ще се случи. – В противен случай разликата, която съществува между действието и позволението на Бога е разрушена. Защото някои неща се случват защото Бог ги извършва, а други, защото Той позволява те да се случат, както е според Августин и както е и в действителност. Но да желаеш нещо да се случи и да не желаеш да предотвратиш неговото случване не са едно и също нещо. Защото в първия случай събитието е решено във волята на Бога като първа и специална причина; във втория то е решено утвърдително от една втора причина и противно на Божията воля, която не го предотвратява, което предотвратяване също е произведено или чрез сила според естеството на природата или чрез убеждаване според свободната воля. Но относно позволението и предотвратяването ние ще говорим по-пълно на тяхното подобаващо място.

За деветото – Нека да разгледаме следната идея; “да бъде способен да извърши,” “да желае да направи” и “в действителност да направи” са Божии дарове към хората. Но следва да се добави и следната забележа, че Бог не дава на никого силата да върши добро освен ако не е готов да даде волята и самото действие т.е. чрез по-нататъшна помощ на благодатта да съдейства с човека в пожелаването и в действителното извършване на доброто, от което той ще получи достатъчна сила освен ако човека от своя страна не го прекъсне или както схоластиците казват, не постави някои препятствия.

“Защото на този, който има ще се даде, а на този, който няма ще се отнеме и това, което има.” (Матей 25:29)

Ако това не е така благодатта би била давана напразно. Но премъдрия Бог не прави нищо напразно. По този начин Той е дал на Адам способност да пази закона, който му е бил даден и е бил готов да му даде и всичко останало, от което той се е нуждаел в добавка към тази способност за действителното покорство, т.е. както да желае така и да извърши, освен ако Адам доброволно и чрез собственото си действие не се беше отвърнал от Бога  и от Неговата благодат. Тук аз виждам лабиринт, в който не желая да навлизам, защото не мога да видя изход от него освен чрез ясно обяснение на начина на съдействие на Бога с човека в извършването на всяко добро; което обяснение не принадлежи на това място или както аз действително смятам, на моите способности.

За десетото – че “Бог управлява целия свят и всички неща сътворени от Него и управлява всичко и всяко от тях” е сигурно. Но това управление е не само справедливо, но също така и с милост, като Той, в Своята безкрайна мъдрост, знае какво е мястото на всяко от тези.

Но наистина ли всички тези аксиоми Ви изглеждат да са естествени и общи идеи? Те наистина принадлежат на природата, каквато е била дадена първоначално от ръката на нейния Творец, но със сигурност не на тази, която е затъмнена от греха. Защото на малцина сред хората е дадено да знаят и да разбират тези неща. Цялата армия на пелагианите и полу-пелагианите в самата църква не ги знаят. Какво мнение са имали за тях много от гръцките и латинските философи става ясно от един израз използван от един от тях: “Каквото сме ни е дадено от боговете, каквото добро имаме имаме го от себе си.” На тази голяма лъжа Августин се противопоставя на повече от едно място.

Отчасти върху основа на тези принципи Вие изграждате учението за предопределението, което наистина е заобиколено от трудности. Това е причинено от факта, че хората не се страхуват да добавят към Писанието каквото им се вижда подходящо и са привикнали да се осланят доколкото е възможно на своите собствени разбирания които те наричат естествени идеи. Аз не мога да не похваля Вашите усилия. Защото светлината трябва по всякакви начини да бъде хвърлена върху истината във всички, до предела на техните способности, клетвите и обвиненията, чрез които истината е нападана да бъдат отхвърлени, а умовете огорчени срещу нея трябва не само да бъдат смекчени, но и да бъдат убедени да я приемат.

Не може да Ви бъде възразено, че добавяте мненията на древни богослови  особено на тези, които цитирате, но трябва да се внимава да не отидем твърде далеч в тази насока. Защото самите отци са способни на погрешни интерпретации и то в по-голяма степен от Божиите и вдъхновени писатели тъй като са били надарени с по-малко по степен и яснота знание за истината и са били способни да изразят мислите на своите умове с по-малка прецизност и точност. Когато взема в предвид това аз се съмнявам дали тези, са които са учели, че в тази епоха мнението на отците трябва да бъде прието от тях за авторитет по религиозните въпроси са следвали най-добрите интереси на църквата. Но станалото е станало и ние трябва да продължим от това, което участта на църквата ни е оставила.

По отношение на Вашето твърдение, че представяте свидетелството на древните богослови и схоластици, за да покажете единството в това учение аз не мога да видя как постигате това. Защото съм напълно убеден, че не съществува нищо по-способно да доведе цялото учение за предопределението и Божията благодат до объркване и да го покрие с тъмнина от опита от страна на някого да събере и обедини всички мнения на отците и на схоластиците по отношение на това. И аз не желая направо да обявя за неправилен интерпретатор и съдник този, който се осмелява да твърди, че думите, които Вие представяте в този трактат не се намират нито в Словото нито в Отците. Защото ако Вие, след като бъдат добавени доводите на този оценител, арбитър или съдия бъдете способен да поддържате своите мнения той няма да се бори срещу това с неверен и упорит ум, но оставайки спокоен ще бъде готов да се покори на това, което е било доказано като истина. Нито пък ще бъде лесно да ме убедите, че ученията, които разглеждате тук са по същия начин и със същото значение утвърдени от Реформираните църкви. Аз казвам това, за да не помислите, че можете да съборите един, който мисли различно поради предразсъдъци спрямо тези църкви.

ИЗСЛЕДВАНЕ НА ТРАКТАТА

Сега достигаме до самия трактат, който ще разгледам с по-голямо внимание и прилежност. Вие не може да се оплаквате ако на някои места подложа някои от най-важните точки на най-сурова критика. Защото кой не би се съгласил, че една сериозна и солидна дискусия би била подправена от приятелски различия и от приятелски спор относно по-точното разбиране на предмета.

Вие правилно започвате с дефиниция на предопределението. Но това определение не изглежда да съответства на предопределението, което е представено в Писанието. Защото предопределението, което разглеждат Писанията е за хората в тяхното състояние на грешници; то е направено в Христос, то е свързано с благословенията, които засягат не този естествен живот както е очевидно от Ефесяни 1 където сред духовните благословения, за които сме били предопределени в Христос са споменати “осиновлението ни” (ст. 5) “изкуплението ни чрез кръвта Му, прощението на греховете” (ст. 7) “открил ни е тайната на волята Си” (ст.9) които благословения са дадени на предопределените в този живот. Апостолът добре казва

“живота, който сега живея в тялото живея го с вярата в Божия Син.” (Галатяни 2:20)

показвайки, че той, в този животински живот е бил направен участник в духовните дарове и чрез тях живее духовен живот. Но може би Вие не сте пожелали да дадете точна дефиниция, а единствено чрез едно описание да ни дадете представа за предопределението. Аз мога да приема това, все пак в това описание има много неща, които следва да бъдат отбелязани. Защото думата “воля,” чрез която Вие желаете да обясните единия вид Предопределение не е вид предопределение, а принадлежи към неговата ефективна причина. Защото един декрет се прави чрез “воля,” който декрет може подходящо да бъде определен като един вид предопределение.  – ако наистина волята може да бъде приписан на Бога, чрез която Той може да постанови всичко както е според Писанието напр. Деян. 4:28 и Ефесяни 1:1 Това казвам аз е очевидно от цитираните пасажи. Защото в първия (Деян 4:28) за “волята” се казва, че предопределя неща, които ще бъдат направени; във втория (Ефесяни 1:1) се казва, че Бог “е направил всички неща” дори е постановил предопределението – според съвета на Своята воля.

В този живот има равенство на благочестивите и злите що се отнася до външните благословения, но те следва да бъдат разглеждани като цяло. Защото в отделните случаи има огромна разлика както сред добрите така и сред злите и тя наистина е толкова голяма че тези, които са незадоволени от това неравенство може да се нуждаят от защита чрез аргумент за намаляването й към равенство. Наистина е казано за благочестивия и вярващия

“ако единствено в тоя живот се надяваме н Христос то от всичките човеци ние сме най-много за съжаление.” (1 Кор. 15:19)

Аз одобрявам това, което казвате за “окончателната причина за Предопределението” когато е правилно разбирано т.е. ако изявата на Божията слава чрез милостта и справедливостта бъде приписана на Предопределението доколкото това е предопределение на грешниците, които ще вярват в Христос за вечен живот и обратно, предварителното проклятие на грешниците, които ще постоянстват в греха до вечна смърт; който вярва, чрез благодатния дар на Бога и който постоянства в греха, чрез собственото си беззаконие и чрез справедливото изоставяне от Бога. Но ако Вие мислите, че Бог от вечността, без греха по никакъв начин да съществува в Неговото предвиждане е решил да изяви Собствената Си слава чрез милост и наказателна справедливост и  че Той е способен да достигне обект като постановява да създаде човека добър, но променлив и по-нататък определя, че той трябва да падне и по този начин да има място за този декрет, аз казвам, че такова мнение не може, по моя преценка, да бъде установено чрез никакъв пасаж от Божието слово.

За да бъде направено това по-ясно трябва да бъдат казани няколко неща относно Божията слава и начините на нейната изява. Никой не може да се съмнява, че Бог, тъй като Той е първата и Върховната ефективна причина за всички Свои действия и единствената причина за много от тях, винаги изявява Своето съвършенство т.е. Своята слава като Свой основен и най-важен обект. Защото първата и най-важна причина е задвижена, за да произведе някакъв ефект от нищото извън себе си иначе тя не би била първа и върховна причина. Следователно, не само действието на Предопределението, но също така и всяко друго Божие действие “изявява Божията слава” като своя окончателна причина. Сега е не по-малко сигурно и се знае от всички, които дори едва са прекрачили прага на свещените Писания, че изявата на Божието съвършенство и изявата на Неговата слава се състои в разкриването на Неговите основни атрибути чрез действия и дела сравними с тях: но е необходимо да запитаме във връзка с тези атрибути, чрез разкриването на които Той е определил да изяви славата Си, кой е първи, втори и така нататък, чрез последващи стъпки.

Сигурно е, че Бог не може на първо място да направи това чрез средствата на милостта и наказателната справедливост. Защото първата може да бъде упражнена единствено по отношение на нещастните, втората единствено към грешните. Но тъй като, на първо място, външните действия на Бога както са били така и трябва да бъдат извършени по отношение на Нищото тогава, следователно, очевидно е, че добротата, мъдростта и всемогъществото са били, първо приложени и чрез тях Божията слава е била изявена. Те следователно, са използвани в сътворението, чрез което Бог се открива като върховно добър и мъдър и всемогъщ.

Но тъй като Бог е направил всички Свои творения с тази разлика, че някои не са били способни на нищо повече от това, което са били при своето сътворение, а други са били способни на по-голямо съвършенство, Той е бил загрижен що се отнася до първите единствено по отношение на тяхното запазване и управление осъществявано чрез доброта, мъдрост и сила с някакъв вид и размер като запазването е единствено продължаване на творението, тъй като второто е началото на първото и управлението не може да отиде отвъд естествените условия на творенията освен когато се види угодно на Бога да ги използва за хората за свръхестествени цели както става с хляба и виното използвани в Господната трапеза, за да изяви и подпечата в нас общението с тялото и кръвта на Христос. Що се отнася до вторите, които Той е направил способни на по-голямо съвършенство като ангелите  и хората същите атрибути са били изявени, но в много по-голяма степен. В първия случай, даването на добро е ограничено тъй като всяко творение е приело това, което е било подходящо за него според различията на техните природи но, във втория, има даване на върховно и безкрайно добро, което е Бог, в единството с Когото се състои щастието на разумните творения. Причината изискващи това даване да бъде извършено противно на справедливостта, е закона, който Той е дал на Своите творения, условие за което е било направено подчинението, на който е било направено условие, за да може това даване да бъде направено. Следователно, това е първия декрет касаещ окончателната причина на разумните творения и изявата на Божията слава чрез справедливостта и върховната доброта  – най-голяма по отношение на доброто, което е било дадено, не абсолютно; чрез добротата свързана със справедливостта в случая на тези, които ще бъдат направени участници на най-голямото добро чрез сигурността на истината; чрез наказателна справедливост в случая на тези, които които ще направят себе си недостойни за това, чрез тяхното непокорство.

Тогава ние виждаме, че справедливостта награждаваща покорството, което спада към нейните функции според щедрото обещание  на Бога и наказваща неподчинението както то заслужава според справедливата заплаха на Бога стои на първо място; в първия случай справедливостта свързана с добротата във втория, наказателната справедливост противопоставена на щедрото даване на най-голямото добро без никакво споменаване на милостта освен ако тя може да бъде разгледан като предпазваща от възможно нещастие творението, които би могло, чрез собственото си падение да падне в нещастие; като милостта не е разглеждана когато то е предопределено чрез декрета за Предопределението. Този декрет е властнически по отношение на ангелите като в съответствие с него те са прокълнати; откъдето предопределението и осъждението на ангелите биват включени в това. Но каква благодат е била приготвена за първите в предопределението и е била отказана на вторите и по какъв начин аз тук не споря. Но тя не е било властническа по отношение на хората, които Бог не е постановил да третира според тази най-сурова строгост на закона, но в спасението на тези, на които Той е решил да изяви цялата Своя доброта, която Йехова открива на Мойсей в следните Свои атрибути, “Господ, Бог милостив и жалостив, дълготърпелив в доброта и истина” (Изход 26:6) Следователно, предопределението  и  осъждението на човека не са предмета на този декрет. Защото тъй като Адам е съгрешил и в него цялото му потомство родено по естествен начин всички биха били обречени на вечно проклятие без надежда за прощение. Защото декрета за предопределението и осъждението е властнически. До тук тогава нямаме никакво предопределение на хора за живот и никакво съждение за смърт няма място. И тъй като не може да има предопределение или осъждение освен в хармония с тези атрибути, чрез които човек бива изведнъж спасен или осъден – предопределените могат да бъдат спасени изведнъж единствено чрез милостта  – от това следва, че е нямало определено предопределение и осъждение на човека, по отношение на който не може да има място за милост и за справедливост, която да й се противопоставя. Но не може да има място за тях по отношение на човека, който не е нещастен и не е грешник. Тогава, докато предопределението включва средствата, чрез които предопределените сигурно и неизменно ще дойдат до спасение и осъждението включва отказа на същите тези средства, които са прощението на греховете и обновяването на Святия Дух и по-нататъшната помощ до самия край, която е необходима и не е давана на никого освен на грешниците аз заключавам, че няма предопределение и осъждение по отношение на хората, като в този случай тези средства не са нито необходими нито дадени.

Накрая, тъй като Бог не може да обича никой грешник за спасение освен ако той не го примири със Себе Си в Христос оттук следва, че не може да има място за предопределение и осъждение освен в Христос. И тъй като Христос беше определен и даден за грешниците сигурно е, че предопределението и неговата противоположност, осъждението, не могат да съществуват преди човешкия грях – преди неговото съществуване като предвидяно от Бога и преди определянето на Христос като Посредник и Неговото действие, като Бог предвижда функциите на посредническия офис, което принадлежи към примирението. Нито от това следва, че Бог е направил човека с несигурен план или че се е провали по отношение на края, който е възнамерявал. Защото Той е решил в Себе Си  както в делото на творението така и в това на прослава и нейната противоположност – осъждението, да изяви в края Своята слава и Той постига това; чрез действието на добротата, мъдростта и силата в творението и Той постига това; чрез същите, но в по-голяма степен и съединени със справедливостта в прославата и осъждението и Той постига това. Но макар че начина да изяви Своята слава е чрез милостта, която е определен начин за даване на добро и подхода на същата към нещастното творение и чрез справедливостта, която е противоположна на милостта не може да има място освен при случая с човешкия грях все пак от това не следва, че Божия декрет не е зависим от човека защото Той предвижда от вечността какво ще се случи в бъдещето и постановявайки бъдещето към този край Той свободно го определя според Собствения Си избор без да бъде принуден от никаква необходимост, като че ли не може по някакъв друг начин да осигури слава за Себе Си освен чрез греха на човека. Но че Божията слава не се състои единствено в изявата на милостта и нейната противоположност справедливостта е очевидно от факта, че Той не получава слава от делото на сътворението нито от предопределението и осъждението на ангелите. Трябва да бъде разбрано, че милостта не е основен атрибут на Бога различен от самата доброта, като че произлизаща от утробата и като потомство на добротата, а че самата доброта се простира до грешното и нещастно творение.

Поради тази причина може да се каже, с прости изрази, че във всички Свои вечни действия Бог постановява да изяви Своята Собствена слава и доброта, мъдрост и всемогъщество добавяйки справедливостта, когато справедливостта изисква това според предписанието на мъдростта, но че Той приспособява начина към състоянието или по-добре към промяната на обекта, по отношение на който Той е решил да изяви тези атрибути. По отношение на тези неща Тертулиян казва, по един  прекрасен и учен начин “Бог трябва, по необходимост да използва всички неща по отношение на всеки създания, Той трябва да има толкова чувства, колкото са причините за тях; гняв за злите и гняв към неблагодарните и ревност към горделивите и каквото и друго може да способства злото също така милост към грешащите и търпение към тези, които още не са се покаяли и прослава за заслужилите и каквото е необходимо за доброто. Всички тези чувства Той има в Своя Собствен модус, в който е подходящо Той да ги изпитва, справедливо както ако човек ги изпитва, еднакво по своя собствен начин.” (Adversus Marcion, Lib. 2, cap 16)

Предопределението не се появява просто от добротата разгледана просто, мястото на която наистина е да дава себе си на творенията, но също така и от този модус на милостта, който произлиза от тази доброта към нещастните, за да премахне тяхното нещастие, от благодатта в Христос към грешниците, за да прости техните грехове, от търпението произлизащо от същата доброта по отношение на тези, които за дълго време се борят срещу нея и не се подчиняват веднага на призива и по този начин забавят обръщението. Също така осъждението не е просто определено от справедливостта, противоположна на добротата сама по себе си, но от справедливостта смекчена от някаква милост и търпение. Защото Бог “търпи с голямо дълготърпение съдовете на гнева приготвени за погибел.” (Римл. 9:22)

От тези неща представени по този начин мога, с Вашето позволение да заключа, че предопределението не беше дефинирано или описано от Вас достатъчно добре. Ако някой е склонен да разгледа групите и реда на обектите на знанието и волята на Бога той би станал още по-убеден в истината на нещата накратко изложени от мен.

Пасажът от Августин е в съгласие с тези виждания ако някой пожелае да събере неговото цялостно мнение от други пасажи. Фулгенций и Григорий най-ясно ме подкрепят в цитираните от Вас пасажи. Защото, ако действието на предопределението е подготовка за прощението на греховете или за наказанието на същите тогава е сигурно, че предопределението има място единствено по отношение на грешниците. Ако също така действието на предопределението е предварително избиране на някои, които да бъдат изкупени от тяхната поквара и оставянето на други в тяхната поквара от това също така е очевидно, че предопределението се отнася до хората виждани като грешници. Това мнение на схоластиците е в най-пълно съгласие със същите възгледи. Защото то ясно казва, че предопределението зависи от предвиждането на падението когато твърди, че съвършенството и добротата на Бога, Който предопределя е изявена от начина на милостта и наказателната справедливост, който начин, както често казвах, може да съществува единствено по отношение на грешници. Ако някой признава, че това наистина е вярно, но казва, че Бог е направил от това повод като постановява, че човек трябва да падне и като изпълнява този декрет до неговия край ние изискваме доказателство за такова твърдение, което по мое мнение той няма да бъде в състояние да представи. Защото това мнение се разминава с Божията справедливост, прави Бога автор на греха и въвежда неизбежна необходимост за грях. Аз ще докажа това. Защото ако съществува такъв декрет хората не могат да се въздържат от греха в противен случай декрета би бил постановен напразно, което е неблагочестиво допускане.

Защото “Божията воля пребъдва довека” (Пс.33:11). Ние отбелязахме също, че човешката воля би могла да бъде ограничена и определена чрез този декрет, така че да не може да се насочи в повече от една посока, която е греха; от който факт нейната свобода би била изгубена, защото това би тласнало волята не според модуса на свободната воля, а според модуса на природата. На такова действие тя не би могла да устои нито пък би имало някакво пожелание в тази посока, наистина, тя не би имала сила да изпълни такова пожелание поради постановлението на декрета.

Обмислете също така, че според това мнение на милостта и справедливостта се гледа като на средства произлизащи от предопределението докато те са основната причина за предопределението което е очевидно от факта, че окончателната причина за предопределението може да бъде видяна в изявата на милостта и справедливостта.

Обмислете също така по какъв начин Вие правите творението и падението на човека в общи средствата положени като основа на волята или по-скоро от декрета на предопределението. Аз мисля, наистина, че както сътворението така и падението предшестват всяко външно действие на предопределението както и декрета за сътворението на човека и разрешението за неговото падение предшестват в ума на Бога декрета за Предопределението. Аз мисля също, че отчасти доказах това в предишните си забележки. Но би било добре да разгледаме това с малко по-голямо внимание.

Всяко действие, което има отношение към някакъв обект е последващо по природа към своя обект. Той е наречен обект относително. Следователно, това е едно абсолютно съществуване предхождащо съществуването на неговата връзка с действието. Тогава обекта съществува в себе си преди да бъде под влиянието на действието, което клони към него. Но човека е обекта на Предопределението. Следователно, човека съществува преди действието на предопределението. Но човека е това, което е бил направен чрез сътворението. Следователно, сътворението предхожда предопределението – т.е. в ума на Бога или декрета относно сътворението на човека предхожда декрета за предопределението и действието на сътворението предхожда изпълнението на декрета на предопределението. Ако някой би възразил, че Бог, във вътрешното действие на предопределението, гледа на човека като на несътворен, но като такъв, който ще бъде създаден, аз отговарям, че това нито има място нито може да бъде разбирано по такъв начин от ума, който отсъжда правилно. Защото предопределението е един декрет, който не само изявява Божията слава, но я изявява в човека посредством милостта и справедливостта. От това следва, че човека също така трябва да съществува в Божия ум преди действието на сътворението и падението на човека трябва, само по себе си, също да бъде предварително предвидяно. Атрибутите на Бога, чрез които е извършено сътворението следователно са разгледани като предшестващи в Божията природа спрямо тези, от които произлиза предопределението. Добротата, просто разгледана, мъдростта и силата опериращи върху Нищото, следователно, предшестват милостта и наказателната справедливост. Добавете също, че тъй като предопределението произлиза, от една страна от милостта, а от друга от справедливостта – в първия случай имаща отношение към спасението, във втория към осъждението – то по никакъв начин не може да бъде общо за изпълнението и на избирането и на осъждението. Защото те не произлизат нито от милостта нито от справедливостта.

Тогава не съществуват никакви средства на Предопределението общи и за двете части на декрета.

Дали дефиницията на сътворението на човека е правилна? Ако желаете да дефинирате творението на човека това трябва да бъде направено с по-голяма точност. Но ако просто искате да го опишете, все пак в това описание има нещо, което аз мога да отбележа. “Човека е бил направен променлив” както се е изисквало от самото условие на това Нищо, от което той е бил направен и от самото творение, което нито може нито е било издигнато чрез сътворението до статуса на Твореца, Който е непроменим. Но той е бил направен променлив в смисъл, че действителна промяна от добро към зло би последвала тази възможна промяна единствено чрез доброволно и свободно действие от страна на човека.

Но действието на творението не остава освободено когато е така предопределено в една посока, че ако тази предопределеност продължи не би било възможно да настъпи промяна.

Дали позволението на падението е правилно дефинирано? Ние следва да разгледаме в малко по-подробно “позволението на падението”: защото от това в значителна степен зависи разрешението на целия въпрос. Сигурно е, че Бог може чрез действие на Своята абсолютна сила да предотврати всички неща, които могат да бъдат извършени от творенията и е еднакво сигурно, че Той няма задължение към никого да го възпира от злото. Но Той не може, поради Своята справедливост, да прави всичко, на което е способен чрез Своята абсолютна сила. Поради своята справедливост Той не може, да забрави “делата и трудът с любов” на благочестивите (Евреи 6:10). Абсолютната сила на Бога е ограничена от Божия декрет, чрез който Той постановява да направи всичко по определен начин и макар че Бог не е абсолютно задължен пред никого Той все пак може да задължи Себе Си, чрез Собственото Си действие, например чрез обещание или като изисква някакво действие от човека. Той е задължен да извърши каквото е обещал, защото дължи на Себе Си непроменимостта на Собствената Си истина независимо дали Той е обещал абсолютно или условно. Изисквайки действие Той поставя Себе Си под задължение да даде способност и сила, без които това действие не би могло да бъде извършено; в противен случай Той ще жъне където не е сял. От тези обещания е ясно, че Бог, тъй като допуска свободата на волята и използването на тази свобода, не може и наистина не предотвратява падението по никакъв начин, който нарушава тази свобода; и по-нататък, че не е задължен да предотврати това по никакъв друг начин освен давайки способностите, които са необходими и достатъчни за избягване на падението. Следователно, позволението не е “прекратяване действието на изявата и този на скланяне” до такава степен, че без тези действия, човек не може да избегне греха. Защото, в този случай, грешката би могла справедливо и заслужено да бъде приписана на Бога, Който би бил причината за греха като отнема или не дава това, което е необходимо за извършването на действие, което Той Сам  изисква чрез Своя закон. От което също следва, че законът е несправедлив тъй като не е пропорционален на силата на творението, на което е даден независимо дали този недостиг на сила произлиза от липса на даване или от отнемане на това преди каквото и да е падение да бъде извършено от творението.

Позволението наистина е прекратяване на действието на предотвратяване, но това прекратяване е описано така, че не може да бъде сведено до ефективна причина за греха нито директно нито по пътя на отказване или отдръпване на това, без което греха не може да бъде избягнат. По отношение на това позволение ако бъде правилно обяснено, може без съмнение да се каже, че “Бог не само го предузнава, но дори желае това чрез действие на волята” утвърдителна и веднага насочено към самото позволение, не към това, което е разрешено. Както не може да се каже за това, че Бог не желае това да бъде направено, защото го позволява и то не с нежелание така също не може да се каже, че Бог желае това. Защото разрешението е междинно действие между волното и неволното като волята е неактивна.

Но причината,поради която Той позволява греха може да бъде открита не само в следствието, но и в предшестващото. В предшестващото, понеже Бог създава човека със свободна воля и способен според нейната свобода или да й се подчини или да е непокорен. Той не може да отмени това постановление, което Сам е постановил поради Своята Собствена непроменливост както ясно показва Тертулиян в своя аргумент срещу Маркион (Lib. 2, cap. 5, 6 and 7). В последващото, защото Той вижда, че може да използва греха като повод за изява на славата на Своята благодат и справедливост. Но това следствие не е естествен резултат от този грях. От това следва, че дори  най-голямото зло (ако има най-голямо) може да бъде единствено резултат per se в противен случай ще бъде наранено Божието величие противопоставено на Божията доброта като това следствие се явява инцидентен резултат от греха, защото Бог знае и желае да изяви чрез Своята мъдрост, доброта и сила Своята Собствена слава от това, както светлината от тъмнината. Както, тогава, злото не е добро per se така не е и абсолютно добро това, че злото трябва да се появи. Защото ако това беше вярно тогава Бог не само го позволява, но е неговият автор и извършител. Но това, че злото се е случило е инцидентно добро по отношение на тази мъдрост, сила и доброта на Бога, за която говоря, чрез които Бог взема от греха материал за изява на Собствената Си слава. Следователно, греха в тази връзка не е средствотоper se за изява на Божията слава, но единствено случайно, не е създаден за тази цел нито е пригоден за това поради своята собствена природа, но взет и използван от Бога за това с удивително умение и похвално променяне.

Никое абсолютно добро във вселената не би било  предотвратено дори ако Бог би предотвратил злото ако това възпиране не бъде извършено по начин, който не е съобразен с първоначалното състояние на човека; и Бог е свободен да предотврати греха, но по начин, който не противоречи на свободата на волята. Всеки друг начин на предотвратяване би бил абсолютно противопоставящ се на доброто във вселената тъй като едно добро във вселената се състои дори в това, че трябва да има създание надарено със свободна воля и трябва да му бъде позволено използването на неговата собствена свободна воля без никаква намеса от страна на Бога. Но ако съществуването на злото и греха могат абсолютно да подпомогнат за доброто и съвършенството на вселената тогава Бог не може не само да не позволи греха, но дори да го препоръча, иначе Той би се првалил в Собственото Си дело и би засегнал Собственото Си съвършенство. Аз признавам, че без съществуването на греха, не би имало място за търпението на мъчениците или за жертвата на Христос; но търпението на мъчениците и жертвата на Христос не са необходими резултати от съществуването на греха.

Наистина сравнявайки естествения резултат от греха ние ще видим, че от него би произлязло нетърпението на тези, които са засегнати и чрез това би се запалил Божия гняв, който не само може, но наистина би предотвратил даването на всяко добро, дори и на най-малкото, и много повече това на Неговия Син, освен ако Бог не бъде в същото време милостив и в Своята мъдрост не намери начин, чрез който да предотврати естествените последици от греха.

Пасажите, цитирани от Августин и Григорий не само не противоречат, но напротив, подкрепят това мнение. Защото те не казват, че би било абсолютно добро ако се появи греха, но че Бог е решил, че ще е по-добре да извлече добро от злото отколкото да го предотврати; така те сравняат две действия на Бога и решават, че едното е по-добро от другото. Може би ще ми позволите също така да отбележа по отношение на забележките на Григорий, че той не е достатъчно внимателен когато сравнява злините, които ние страдаме поради греховете с благословението на изкуплението като нещо по-велико. Защото той трябва да сравнява с благословенията на изкуплението на нашите грехове и падения, а не злините, които страдаме поради тях. Ако това бъде направено по този начин и внимателно бъдат взети под внимание думите на апостола: “защо да не вършим зло, за да дойде добро (както някои клеветнически твърдят, че ние така говорим)” (Римл. 3:8) той би отсъдил по различен начин или поне би изразил своите мисли по-подходящо без да прави такава промяна и без да замества наказанието за греха със самия грях. Наистина е правилно за човека и за всеки вярващ да каже с пълна увереност, че не може да има толкова прекрасно изкупление и никой начин на изкупление не е толкова славен, че за да бъде постигнато това да бъде извършен някакъв грях, дори и най-малкия. Защото Изкупителя “дойде, за да съсипе делата на дявола” (1 Йоан 3:8) т.е. греховете; следователно, те не са извършени, за да може да дойде Божия Син,  Изкупителя. Според тази кръгова форма на аргументация Божия Син дойде, за да съсипе делата на дявола и грехът е бил извършен, за да бъде унищожен от Сина, което не само противоречи на Писанието, но също така е враждебно на всяка истина, тъй като се отклонява безкрайно.

От това също така лесно се доказва, че грехът не може да бъде наречен щастливо престъпление освен в неправилна хипербола, която, макар че може да бъде използвана за декламации, хвалебствени речи и риторични украси може много да се отдалечи от здравото изследване на истината. Към това винаги трябва да бъде добавяна забележката, която аз често правя и повтарям, че изкуплението не би могло да бъде резултат от престъплението освен ако последното не предостави случай за това според наредбата на Бога в съгласие с Неговата воля, че престъплението трябва да бъде изкупено и измито от Изкупител с такъв характер и достойнство.

Разликата, която Вие правите между “позволението за падението” и “позволения грях” според мен няма сила. Защото позволението на греха не е по-малко според Божията наредба отколкото позволения грях. Защото Бог е направил Свое Собствено позволение за определен край. Но размислете дали не е абсурдно да правите разлика между “позволението на падението” и “позволения грях.” Във втория случай, говоря за падението, разгледано не като падение, но като позволено падение: както Вие по необходимост трябва да признаете когато го наричате “средствата за декрета” което название не е подходящо за самото падение осен когато към него е прибавено допълнението “позволен.”

Защото не падението, а позволението на падението допринася за Божията слава; не действието на мнозина, което е падението, но Божието действие, което е позволение, имащо непосредствена връзка с това човешко действие според нареждането на Божия план спомага за Неговата слава. Но аз признавам, че позволението е средството за декрета не на Предопределението, но на провидението като ръководещо и  управляващо, което не само предшества, по естество и ред Предопределението, но също така е причината за мисията на Сина като Изкупител, Който е нашата Глава, в Когото е направено Предопределението както учи апостола (Ефесяни 1).

Как може да бъде вярно, че падението е позволено от Бога и все пак, че “то не би станало ако Бог не го беше пожелал.” Аз желая да бъде обяснено как може Бог едновременно да желае падението да се случи и да позволи същото; как  може в Своята воля Бог да бъде загрижен за падението както пряко така и непряко  – непряко – като желае и позволява и пряко като желае самото падение. Аз също така желая тези неща да бъдат хармонизирани – как може падението да се случи по Божията воля и все пак тази воля да не е причината за падението, което е противно на изразеното изявление на Божието слово:

“Нашия Бог е на небето; прави всичко, което му е угодно” (Пс. 115:3)

Също, по какъв начин може Бог да желае падението и все пак да бъде “Бог, Който не се удоволства в беззаконието” (Пс. 5:4) тъй като падението  е било беззаконие. Представените различия не са достатъчни, за да разплетат възела, както аз ясно ще покажа поотделно за всеки от тези случаи. Защото те правят разлика между падението и събитието на падението; между волята за явно нареждане и това на Неговото благоволение, открито или скрито; между падението като грях и и като средство за изява на Божията слава.

Те казват, че Бог желае падението да се случи, но не желае падението; че Той желае падението според Своето благоволение, не според Своята воля на ясна заповед, открита и одобрена; че Той е пожелал падението не като грях, а като средство за изява на Собствената Си слава.

Първата разлика е вербална и не действителна. Този, който желае да се случи падението също така желае и падението. Този, който желае да се случи падението желае и събитието на падението и този, който желае събитието на падението, желае падението. Защото събитието на падението е падението както събитието на едно действие е самото действие. Но ако Той желае падението Той е причината за падението. Защото “Той прави всичко, що му е угодно” (Пс. 115:3) Ако някой отговори, че падението трябва да се случи чрез действието на друг, не чрез Неговото Собствено действие, аз отговарям – не е възможно Бог да желае падението да се случи чрез едно действие на друг, но не и чрез Своето Собствено действие: защото то не може да се случи чрез действието на друг ако Той не го опосредства със Свое Собствено действие и то  с едно такова действие, от което действието на автора трябва да зависи по необходимост; иначе това, което Той желае да се случи чрез действието на друг няма да се случи чрез действието на друг. Силата на аргумента не е нараснала независимо дали Бог желае падението да се случи непряко, чрез действието на друг или пряко чрез Свое Собствено действие.

Действието на Бога и действието на другия са непряко свързани, т.е. на човека или греха. Падението следва от действието на човека, но това зависи от необходимостта на Божието действие; иначе би могло да се случи така, че действието на другия може да не бъде извършено и така да не се осъществи падението, което Бог все пак, желае да се случи. Следоваетлно, не е отречено че Бог е причината за падението освен пряко; признато е, че Той е тази причина непряко. Наистина никой никога не се е опитвал да извлече от изказването на някого, че Бог е пряката причина за греха извършен от човека защото би достигнал до противоречие в термините както казват в училищата, наистина, освен, че обекта наистина може да бъде общото съдействие на Бога  с човека в извършването на действие, което не може да бъде извършено от човека без грях.

Делението на волята на скрита и открита  докато може да има място другаде тук не може да бъде от полза. Защото за скритата воля на Бога се казва, че е ефективна, но ако чрез нейното действие Бог желае падението да се случи явно е необходимо да заключим, че Той също така осъществява падението т.е. Той трябва да бъде причината за падението; защото това, което Бог желае дори чрез Своята скрита воля Той го извършва както на небето така и на земята и никой не може да противостои на волята Му т.е. на тази, която е скрита. Но относно това разделение на волята аз желая да отбележа, че смятам, че може да бъде казано, че никоя от тези не може да бъде дотолкова противна или противопоставяща се на другата, че Бог, чрез едната да желае да бъде направено нещо, което чрез другата, да желае да не бъде направено и обратното. Бог желае чрез Своята открита и одобрена воля човека да не съгреши, следователно, не може да бъде вярно, че Бог, чрез каквато й да е воля разгледана по какъвто и да е начин може да желае човека да падне; защото, въпреки че тогава ще съществува разлика в Божията воля, все пак в нея не може да съществува противоречие. Но такова противоречие съществува ако Бог чрез някое действие на Своята Собствена воля клони към един обект и в същото време към неговата противоположност.

Третото различие, в което е казано, че Бог желае греха, не като такъв, но като средство за изява на Своята Собствена слава не защитава Бога от обвинението, че извършва греха повече отколкото двете предишни. Защото това твърдение остава вярно – Бог прави каквото желае, но Той желае греха, следователно, Той извършва греха, наистина не като такъв, но като средство, чрез което изявява Своята слава. Но ако Бог извършва греха като средство за такъв край той не може да бъде извършен освен ако човек не извърши греха като такъв. Защото греха не може да бъде направен средство освен ако не е извършен. Тук наистина съществува разделение на греха на отделни и различни отношения, не наистина и фактически, но в модуса, по който той се разбира. Но за да можем да направим това разделение правилно трябва да бъде казано, че Бог позволява греха като такъв, но по причина, че има знанието и силата да го направи средство за изява на Божията слава и чрез постановлението, че греха бивайки позволен, би бил фактически средството за изявата на същата слава.

Примера със променливата загнила къща, който Вие предлагате не е подходящ по много причини. Защото, на първо място, къщата е пасивна в своето падение; но в падението си човекът е активен, защото той съгрешава. Второ, тази къща е не само променлива, т.е. способна да загние, но и предмет на гниене; докато човека, макар и способен да съгреши все още не е предмет на греха. Трето, тази къща не може да устои ако бъде нападната от ветровете; но човека може да запази своето състояние дори когато е изкушаван от сатана. Четвърто, необходимите подпори не са били поставени под тази къща, но човека е приел от Бога достатъчна сила, за да устои на нападението на сатана и е бил подпомогнат от самия Бог. Пето, строителя очаква падането на къщата и отчасти го желае, защото не желае да предотврати падението, когато е можел да го направи; Бог наистина предузнава греха, но не го желае; наистина Той се опитва да го предотврати чрез заповедта и даването на благодатта необходима и достатъчна за избягването на греха.

Освен това, Той не трябва да предотвратява, за да не унищожи реда, който е установил. Идеите, аз желая падането и аз желая това дотолкова доколкото не го предотвратявам, не са еднакви. Защото падението и позволението за падението не могат да бъдат едновременно непосредствен обект на волята. Защото Бог не може да действа в падението воден едновременно от утвърдително и отрицателно действие на волята. Делото на пожелаване на падението е било утвърдително действие да не желае да го предотврати е отрицателно, междинно между две противоположни утвърдителни действия т.е. между действието на пожеланието и това на отрицанието относно падението. Също така е вярно, че на строителя трябва да бъде приписана толкова причинност или ефективност колкото и на волята, насочена към падането на къщата приписана на него.

Нека сега да разгледаме приложението на подобието. Бог оставя Адам на самия него, но все пак Адам не е бил изоставен от Бога; защото Бог поставя под него като че ли тройна подпора, за да не избере греха или падението. Той му дава заповед, за да може той чрез покорство да избере да не съгреши. Той добавя заплаха, така че да може да се страхува от греха поради добавеното и следващо наказание. Той дава благодат, така че той да е способен на практика да изпълни заповедта и да избегне заплашващото го наказание. Може би е подходящо като четвърта подпора също така да споменем и обещанието което е поставено в противовес на заплахата и която е била подпечатана чрез знака на дървото на живота. Причината, поради която Бог оставя човека на самия него не е, за да могат неговите способности да бъдат изпитани чрез изкушението защото от реалното осъществяване на падението неговата способност или неспособност не са нито доказани нито отречени, но защото е било подходящо да има такова изпитване на подчинението на този, който Бог е направил господар на собствената му воля, господар и глава на собствените му доброволни действия.

Нито пък позволението е било предназначено за такъв край, че да може да се види какво ще направи творението ако Божията подкрепа и управление над него бъдат прекратени за известно време както защото Божията помощ и управление не са били прекратени така и защото вече е било сигурно, че човека не може да направи нищо без ръководството и общата помощ на Бога и нищо добро без специалната подкрепа на Неговата благодат.

Че “Бог не е причината за това отстъпление” е теологическа аксиома. Но Вие, отстранявайки тези действия не отстранявате причината за отстъплението от Бога. Защото Бог може да бъде разглеждан като причина за греха или чрез утвърдителни или като отрицателни действия. Вие наистина отнемате от Него утвърдителните действия т.е. скланянето на ума към греха, даването на греховността и лишаването от дара, който вече е даден, но му приписвате отрицателните действия, отнемането или недаването на укрепващата благодат. Ако тази укрепваща благодат е била необходима за избягването на греха, тогава, чрез това действие на недаване Бог става автор на греха и на адамовото падение. Но ако приписвате отказа или недаването на укрепващата благодат на Бога не абсолютно, но по причина на престъплението на Адам, защото той не търсел Божията помощ, аз одобрявам това, което казвате ако признаете, че е било в силата на Адам да търси тази помощ; в противен случай би било отречено, че той е бил в състояние да я потърси и така ние ще продължаваме до безкрайност.

Вие казвате – “Има две части или вида предопределение, декрета за Избиране и този за Осъждение,” за които трябва да се каже, че единия не може да устои без другия и така трябва да се предположи, че другия също така съществува. Това е изразено чрез думата избиране иначе предопределението може да бъде разбирано per se и без противоположност и така всички хора универсално биха били предопределени за живот. В този случай, не би имало избирани, което включва идеята за осъждение като обединено с него чрез необходимост и връзка. Избирането и Осъждението са противоположни едно на друго както утвърдително така и отрицателно. Отрицателно, защото избирането се отнася до действието на волята, чрез което благодатта и славата са дадени, осъждението чрез това, чрез което те не са дадени. Утвърдително, тъй като осъждението се отнася до акта на волята, който нанася наказание поради греха.

Заслужава да се отбележи, че Бог както в декрета за избирането така и в този за осъждението се занимава с хората виждани като грешници. Защото благодатта, която е била осигурена чрез избирането или предопределението е тази благодат за прощение на греховете и обновление на Святия Дух и благодатта, която Той е приготвил чрез същия декрет е поради позора, на който човек е бил изложен по причина на греха. Осъждението също е отказване на тази благодат и подготовка за наказание поради греха, не защото е била дължима, а защото, поради милостта, не била отнета. Исидор и Ангелом, цитирани от Вас изразяват това условие на обекта както за избирането така и за осъждението. Първото, когато казват – “осъдените са изоставени и предопределени за смърт” второто, когато казват, че от “невярващите хора, някои са предопределени за вечна свобода, а други са оставени на свята собствена нечистота и осъдени на вечна смърт чрез скрито даване и скрита съдба.”

Вашето определение на избирането е неясно поради липсата на някои думи. Изглежда че фразата да бъде изявена следва да бъде добавена така: “Декрета за избирането е този, чрез който Бог определя Неговата славна благодат да бъде изявена в  спасението на някои хора и небесния живот да бъде даден чрез Христос.” В противен случай фразеологията не е достатъчно пълна.

Но дори когато определението е допълнено по този начин на мен ми изглежда неправилно построено тъй като частите не са построени според взаимната им връзки. Защото “спасението” и “небесния живот” имат връзка с материала приготвен за декрета за избирането; “определени хора” има място в обекта или субекта, за който това спасение е приготвено; “изявата на Неговата славна благодат” е краят на избирането; “Христос” тук е направен средството за получаване на спасение и живот. Редът на всички тези в определението според техните взаимни връзки следва да бъде – “Декрета за избирането е този, чрез който Бог определя за спасението и небесния живот да бъде даден на определени хора чрез Христос за прослава на Неговата славна благодат.” В това определение на мен не ми изглежда Христос да заема мястото, което заслужава и което апостолът му приписва. Защото Христос, според апостола, не е единствено средството за спасението, което вече е приготвено за избраните, но, така да се каже, заслужената причина, по отношение на която е било направено избирането и поради която благодатта е била приготвена. Защото апостолът казва, че ние сме избрани в Христос (Ефесяни 1:4) като в Посредник, в Чиято кръв спасението и живота са придобити за нас и като в нашата “глава” (Ефес 1:22) откъдето тези благословения идват до нас. Защото Бог не избира никого за вечен живот освен в Христос, Който подготви това чрез Собствената Си кръв за тези, които ще повярват в Неговото име. Защото изглежда, че това следва, защото Бог не счита никого в Христос освен ако не са присадени в Него чрез вяра, избирането принадлежи на вярващите и фразата “определени хора” в определението се отнася до вярващите. Защото Христос не е средство за спасение на никого освен на избраните чрез вяра. Следователно, фразата “в Христос” сочи към достойната причина, чрез която благодатта и славата са приготвени и към съществуването на избраните в Него, без което те не биха били избран в Него. Тогава определението може да бъде прието в този вид: “Избирането е Божия дар, чрез който от Себе Си, от вечността Той е постановил да оправдае в (или чрез) Христос вярващите и да ги приеме във вечния живот за похвала на славната Си благодат.” Но вие ще кажете: “Тогава вярата е направена зависима от човешката воля и не е дар на Божията благодат.” Аз отхвърлям такова следствие, защото няма подобно твърдение в определението. Аз приемам, че паричната за вярата не е била изразена, но това не е необходимо. Ако някой отрича това след “вярващите” може да бъде добавена фразата “на които Той е определил да даде вяра.” Но следва да видим дали в нашия метод на разглеждане декрета, чрез който Бог е определил да оправдае вярващите и да ги осинови като синове е същия, чрез който Той е определил да даде вяра на някои, но да откаже това на други. Това не ми изглежда много вероятно. Защото тук има две цели всяка определена с отделен декрет от Бога; техния субект също така е различен и на тях са им преписани различни атрибути. Аз смятам, че това следва да бъде отбелязано когато разглеждаме конкретно Реда и Модуса на предопределението.

Аз не се противопоставям много на Вашето твърдение, че “действието на Божия ум е двустранно относно края и средствата за края или за спасението,“ но не ми изглежда правилна забележката, в която Вие казвате, че “първото най – общо се нарича декрет а второто изпълнение на декрета.” – защото такова е Вашето крайно обобщение  – всяко от тези е действие на декрета както Вие заключавате, но действието на декрета е вътрешен и предшества неговото изпълнение независимо дали по отношение на края или на средствата.

Пасажът в Римляни 9 не подкрепя Вашата идея както Вие твърдите. Защото той не различава целта от избирането нито прави избирането предхождащо целта на проклятието на даване на спасение, но казва, че намерението е “според избора” не без избирането или отделно от избирането както е ясно от думите на апостола. Защото те са както следва i[na hJ kat ejkloghqesiv me>nh “за да може да устои Божието по избор намерение” от което е ясно, че чрез тези думи е описано Божието намерение, което е “според избора.”

Но за да може това да бъде по-ясно разбрано можем накратко да изследваме плана и обхвата на апостола. Евреите възразяват, че те, поради святостта на завета и на Божиите думи, посветени на тях, са лични хора на Бога и следователно, че честта не може да бъде отнета от тях без безчестие и нарушаване на Божия декрет. Те твърдят, че честта се отнася до това и името да се наричат Божии хора е било отнето от тях от апостол Павел когато той прави единствено тези, които вярват в Христос, Когото той проповядва, участници в Божията праведност и във вечното спасение. Тъй като те не вярват в този Христос следва, според учението на апостола, че те са странни на праведността на Бога и на вечното спасение и недостойни да бъдат повече считани за Божии хора. Но тъй като те смятат, че това е противно на декрета и на Божия завет те заключават, че това е в същото време абсурдно и странно на истината.

Апостолът отговаря, че завета, декрета или Божието слово “не е пропаднало,” (ст.6) но остава твърдо дори и ако мнозина измежду евреите не бъдат считани за Божии хора защото декрета или завета не включва всички израилтяни, универсално без избиране и разграничаване; защото декрета е “според избора” както е казано в следните Божии думи изявяващи намерението: “По стария,” Исав, “ще слугува на по-младия,” Яков. Апостолът твърди, че Бог казва най-ясно в тези думи, че Той не счита цялото потомство на Авраам или това на Исак или на Яков или на всеки отделен потомък за Свои хора, но единствено тези, които са “деца според обещанието”  и изключва “децата по плът.”  От тези Божии думи апостолът най-решително заключава, че Божието намерение е според избора и то, следователно, включва в себе си не всички израилтяни, но приема едни и изключва други. От което следва, че не е за учудване или противно на целта на Божия завет, че някои от евреите са отхвърлени от Бога и то тези, които са специално изключени от този декрет според тези думи на Бога като “деца на плътта” т.е. тези, които търсят да бъдат оправдани “чрез дела по закона” и според плътта. Сравнете Римляни 9:7-11 и 30-32 също 10:3-5 с 4:1-3.

В Римл. 8:29 тези дела  – аз се обръщам сега към декрета и към изпълнението на този декрет  – са ясно разграничени. В декрета са споменати две неща, предузнаването и предопределението, “защото които предузна тях и предопредели да бъдат съобразни с образа на Сина Му.” Пита се – какво е предузнаването или предвиждането? Някои го обясняват така: “които Той предузна” т.е. които Той предварително възлюби и любящо смята за Свои както наистина простата дума “да познавам” понякога се използва като “не те познавам.” (Мат. 25:12) “Бог познава пътя на праведния” (Пс. 1:6). Други казват, че тук е указано предузнанието или предвидяната вяра в Христос. Вие утвърждавате първото и отричате второто и с добра причина ако то има значението, което Вие му приписвате. Но заслужава да се разгледа дали второто значение на делото “предузна” не може да бъде обяснено не само като не противоречащо на първото, но и като най-пълно хармониращо с него, така че първото не може да бъде вярно без второто. Това може да стане очевидно ако бъде показано, че Христос не може “предварително да обича и да приеме за Свои” никой грешник освен ако не го е предузнал в Христос  и не гледа на него като на вярващ в Христос.

За да докажа това аз ще продължа така: – Бог не приема за Свои никой грешник и не избира за вечен живот освен в Христос и заради Христос.“ “Той ни е избрал в Него” (Еф. 1:4)  “за да бъдем приети във Възлюбения Му.” (ст 6)

“Нито кое да е създание може да ни отдели от любовта на Бога, която е в Христос Исус нашия Господ.” (Римляни 8:39).

“Бог в Христос Исус примиряваше света със Себе Си.” (2 Коринтяни 5:19)

Защото, ако Бог може да желае да даде на някого вечен живот без отношение към Посредника Той може също така да даде вечен живот без удовлетворението да е направено от Посредник. Реалното даване на вечен живот не може да бъде по-ограничено отколкото е целта да бъде той даден. Бог наистина обича света и поради тази любов дава Своя Син като Изкупител (Йоан 3:16). Но любовта, за която се говори тук не е тази, чрез която Той желае вечен живот както става ясно от самото изказване на Йоан – защото той вмъква вярата в Христос между тази любов и вечния живот. Така Бог не приема никого в Христос и заради Христос за Свой ако този човек не е в Христос. Този, който не е в Христос не може да бъде възлюбен в Христос. Но никой не е в Христос освен чрез вяра; защото Христос обитава в нашите сърца чрез вяра и ние сме присадени и свързани в Него чрез вяра. Тогава следва, че Христос не приема за Свой и не избира за вечен живот никой грешник освен ако не гледа на него като на вярващ в Христос и направен едно с Него чрез вяра. Това се доказва чрез следното свидетелство:

“А на тези, които Го приеха даде силата да станат Божии чада т.е. на тези, които вярват в Неговото име.” (Йоан 1:12)

Но на тези, на които Той е дал тази сила разгледани по един и същи начин Той също така е постановил да даде тази сила, тъй като декрета на Предопределението не засяга нищо в този, който е предопределен и, следователно, в него няма никаква вътрешна промяна намесваща се между декрета и реалното даване на това, което е определено и подготвено от декрета.

“Бог толкова възлюби света, че даде Своя единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот.” (Йоан 3:16)

“Вярващите се благославят заедно с вярващия Авраам.” (Галатяни 3:9)

“Без вяра не е възможно да се угоди на Бога” (Евреи 11:6)

Така не греши този, който казва, че предузнанието или предвиждането на вярата в Христос е посочена в Римл. 8:29 освен ако не добави твърдението, че вярата, за която се отнася това е резултат от собствената ни сила и не е произведена в нас от свободния дар на Бога.

Същото обяснение е доказано като вярно от следващия член: “които предузна Той също така и предопредели да бъдат съобразни с образа на Сина Му.” Никой не бива съобразен с образа на Божия Син ако не вярва в Него. Следователно, никой не е предопределен от Бога за това съобразяване освен ако на него не се гледа като на вярващ освен ако някой не твърди, че самата вяра е включена в това съобразяване, което вярващия има в Христос – което би било абсурд, защото тази вяра по никакъв начин не може да бъде приписана на Христос, защото е вяра в Него и в Бога чрез Него; това е вяра, която е свързана с примирението, изкуплението и прощението на греховете. Това също така е вярно защото е средството за постигането на това  съобразяване.

Но Вие казвате – “Тези, които са предопределени да бъдат оправдани и да станат Божии синове са също така предопределени да вярват тъй като осиновлението и оправданието се приемат чрез вяра.” Аз отричам това заключение; наистина аз твърдя, че точно обратното може да бъде заключено от този аргумент, ако действието на предопределянето е един и същ. Това аз ще докажа: – ако осиновлението и оправданието са приети чрез вяра тогава тези, които са предопределени да бъдат оправдани и да станат Божии синове са по необходимост разглеждани като вярващи. За това, което е отредено на всеки един от предопределението със сигурност ще бъде прието от него. И такъв какъвто е той, когато приема това като такъв той е бил разглеждан  когато е бил предопределен да го приеме. Следователно, единствено вярващите са били предопределени да го приемат. От което аз отново заключавам, че никой не е избран от Бога за осиновление и за общение на дара на праведността освен ако не е бил разглеждан от Него като вярващ. Вие добавяте – “Не може да се каже правилно, че Бог предузнава, че човек ще повярва и след това го предопределя за вяра тъй като тези, които Той предузнава да вярват Той предузнава по такъв начин защото е постановил, че те ще вярват.

Но каква връзка има това към въпроса. Такова твърдение не е направено от защитниците на мнението, което аз разглеждам. Вие смесвате два вида предопределение и обединявате заедно действия от различен характер. Предопределението, чрез което Бог постановява да оправдае и осинови като синове вярващите в Христос не е същото като това, в което Той постановява чрез определени средства да даде вяра на тези, но не и на онези. Защото декрета в единия случай е относно даването на вярата; в другия относно оправданието и осиновлението на вярващите, което наистина не може да бъде същия декрет поради разликата в обекта и в атрибутите.

В противен случай е вярно, че “Бог първо предузнава, че хората ще порват и тогава ги предопределя за вяра.” Защото Той предузнава, че те ще повярват чрез Неговия собствен дар, който декрет е бил приготвен от предопределението.

Тези неща изказани по този начин ясно могат да хвърлят известна светлина върху цялата дискусия относно Предопределението. Това ние ще направим по-подробно по нататък когато изкажем собствените си възгледи за модуса на предопределението.

Свидетелствата, които Вие цитирате от Отците и схоластиците могат много лесно да бъдат приведени в хармония с това, което беше казано от нас. Все пак, за да избегнем многословието аз ще се въздържа от това. Аз все пак ще разгледам едно нещо: а именно, че обяснението на Петър Ломбардски колкото и да е вярно все пак не съответства на пасажа в Римляни 8:29. Защото там апостолът представя обекта на предопределението (съобразяването с образа на Христос) в по-различна светлина от тази, в която това е представено от Петър Ломбардски т.е. “те ще повярват думите, които са им проповядвани.” Аз ще добавя също, че Вие не заключавате правилно защото думата предузнание е използвана навсякъде от Святия Дух за целта на Бога и поради това в пасажа, който дискутираме, тя не може да е свързана с предузнанието на вярата.

По-нататък, в декрета за избирането, Вие се обръщате към две действия, едното “целта за избиране на определени хора за Неговата любов и благодат, чрез който избор хората са направени съдове на милост и слава“ другото “целта да спаси или за даване на благодатта”. Това не е маловажна дискусия ако всички неща бъдат правилно разбрани. Защото тези неща, които Бог е подготвил в избора се съдържат в благодатта и славата. Но Вашето твърдение –  “Някои, чрез целта на Бога са били избрани за Божията любов” следва да бъде обяснено по отношение на това общение на любовта, чрез която Бог е определил да даде Самия Себе Си на някои.

Може да отбележете, в различна светлина, че любовта на Бога, която ни обгръща трябва да бъде разбирана като предшестваща по ред и природа този декрет или цел Бога, чрез който благодатта и славата са приготвени за нас, благодатта, казвам, която е средство за получаване на слава. В противен случай ако Вие разбирате под тази дума, благодатна грижа на Бога към нас, тя съвпада с любовта на Бога и следва да бъде поставена преди целта или на Божия декрет като негова причина. Това също така е показано от реда на  категориите (в логическия смисъл на тази дума). Защото целта или декрета е поставена в категорията на Действието, благодатната грижа в предшестващата категория на Качеството. Това е очевидно от Ефесяни 1:5-6 където за Бога се казва, че ни е предопределил и осиновил “за похвала на славната Си благодат.” Тогава ако благодатта е дадена, за да приеме слава от тези действия тя следва да бъде поставена преди тях като тяхна причина.

Вашата позиция, че “хората като още не създадени” са обекта на първата цел не е правилна. Защото сега ние разглеждаме субекта не както е, в себе си – защото ние знаем, че вечната цел на Бога предшества реалното съществуване на човека – но както е представено в ума на Бога, в делото на постановяването и в това на предопределението. Ако обета на тази цел е разглеждан с това ограничение сигурно е, че не хората “предстоящи да бъдат създадени”, а “вече създадени като грешници” – т.е. в ума на Бога – са обекта на Божията цел и предопределение. Това е очевидно от любовта и благодатната грижа от които, и от благодатта, за която Той ги избира. Защото тази любов е в Христос, в Него е тази благодатна грижа на Бога към нас; благодатта, която е приготвена за нас като средство за спасение има място в Христос и не другаде. Това Вие сте показали с достатъчна яснота, когато казвате, че хората, в благодатта, за която Той ги избира са направени “съдове на милост“ дума, която е използвана погрешно освен когато бъде предхождана от нещастието и греха.

Но ако мислите за Божията любов и любяща грижа, които че ли в Бога тя е по всякакъв начин отделена от Христос аз ще отрека, че целта и декрета на Предопределението е била решена и постановена от Бога според тези неща разгледани така и аз ще изискам от Вас доказателство, което, според моята преценка Вие няма да бъдете в състояние да дадете както защото любовта на Бога към тези които “предстои да бъдат създадени” е обща за всички, защото в Адам всички са били сътворени без каквато и да е разлика така и защото тази любов и любяща загриженост, чрез която целта на Предопределението се изпълнява със сигурност спасява предопределените; но предопределените не са спасени чрез тази любов и грижа разглеждани извън Христос. Ако Вие кажете, че любовта и благодатната грижа на Бога е същата независимо дали се разглежда във или извън Христос аз признавам това, но човека, който “предстои да бъде създаден” и човека “създаден и станал грешник” са едни и същи хора. Сътворен и поддържан в условията на сътворението той би би могъл да бъде спасен чрез подчинение от любовта и любящата грижа на Бога извън Христос. Като грешник той няма да бъде спасен освен чрез същите разгледани в Христос. Ако Вие направите грешника обект на Предопределението Вие трябва да добавите към предопределящата благодат модус пригоден към грешника, който ще бъде спасен. Ако не добавите това ще бъде ли благодатта разгледана вън от този модус достатъчна? Аз не смятам, че Вие ще настоявате, че благодатта и любовта, чрез която човек, който не е грешник може да бъде спасен и който е отделен от милостта следва да бъдат разглеждани в Христос и ни засягат поради и във връзка с Него. Ако Все пак направите това аз ще поискам доказателство. И след всички доказателства, които бихте могли да приведете аз ще бъдат прав да кажа, че Самият Христос тук е разгледан в различна връзка; в първия случай като Посредник представящ и утвърждаващ предопределените в устойчивостта на тяхното състояние; във втория като Посредник изкупващ и обновяващ същите от състоянието на грях и поквара; и аз ще добавя, че благодатта и спасението достигат до нас не чрез първото, но чрез второто посредничество. Защото “Исус, защото Той ще спаси своите люде от греховете им.” (Матей 1:21) Той е “Божият агнец който носи греха на света.” (Йоан 1:29) Той е изкупителя на света чрез Неговата плът дадена “за живота на света” (Йоан 6:51) като съсипа “делата на дявола” (1 Йоан 3:8 и Евреи 2:14); и чрез изкуплението, което се състои в това, “че Бог в Христа примиряваше света със Себе Си, като не вменяваше на човеците прегрешенията им, и че повери на нас посланието на примирението.” (2 Коринтяни 5:19)

Това действие наистина е “единствено поради Божията воля,” но не “без отношение на греха в творенията,” на греха разгледан не като причина движеща Бога да избира, но като условие, което трябва да съществува в обекта на това действие. И в този смисъл Той не нанася неправда на никого ако не избира всички, тъй като не е задължен да покаже милост към никого. Но той не може да предаде никого на наказание без предвиждане на греха имайки в предвид някакво право над Своите творения. Защото това право не е неограничено както мнозина смятат – казвам неограничено в смисъл, че Бог може справедливо да извърши всяко действие възможно за Неговото всемогъщество върху всяко творение във всяко отношение и без несправедливост да причини на творението всички неща, които творението може да пострада от своя всемогъщ Творец. Това може да бъде направено ясно от следната демонстрация: Всяко право на Бога над Неговите творения зависи или от добротата на Бога по отношение на творенията или от тяхното престъпление по отношение на Него или от някакъв договор сключен между Бога и Неговите творения. Без да вземем в предвид правдата, която зависи от договора нека да дискутираме останалите. Правото, което зависи от добротата на Бога или от престъплението на човека не може да надвишава размера на тези неща поотделно. Хората приемат от Бога, чрез Неговата доброта в творенето, своето съществуване, както това на природата така и на свръхестествената благодат, във втората, от които е също така включена силата за постигане на върховно щастие и това на свръхестествена природа, която Бог обещава на хората въз основа на подчинението. Противоположното на това основно щастие е най-ниското нещастие, в което същия този човек може да изпадне, справедливо и според правото на Бога ако той пристъпи Неговия закон. Оттук произлиза правото на Бога над човека в това, че той е творение, поради което Той може да отнеме то него това, което му е дал и да го намали до първичното Нищо. Оттук също така Той няма правото да предава на вечно наказание човек освен ако той не е станал грешник. Защото тези четири неща – съществуването, несъществуването, щастието и нещастието – са така взаимно свързани, че както щастието е по-добро от съществуването, така и нещастието е по-лошо от несъществуването. Това Христос показва, когато казва “добре би било за този човек да не се беше раждал.” (Марк 14:21) Следователно, правото на Бога не Му позволява да нанесе нещастие на човека, на когото Той е дал съществуване освен ако той не извърши това, чрез обратното на което той би могъл да получи щастие, противоположното на тази окаяност. Оттук ако Той не избере всички Той не би бил несправедлив към никого ако неизбраните бъдат лишени единствено от доброто, за което те не биха могли да претендират; но спрямо тях би била извършена несправедливост ако чрез  неизбирането или осъждението те трябва да понесат зло, което не са заслужили. Правото на Бога не се простира върху тях дотам.

Изглежда, че има нужда от това обяснение, иначе ние трябва по необходимост да достигнем до много абсурди и да посегнем върху Божията справедливост. Това признава също и Августин в много пасажи. Аз ще цитирам един-два: “Бог е добър, Бог е справедлив; Той може да избави някои без заслуги, защото е добър; Той не може да осъди никого без вина, защото е справедлив.” (In Julian, lib. 3, cap. 18.) “Ако вярваме, че Бог осъжда някого, който не заслужава това и е обвинен без грях не можем да вярваме, че в Него няма неправда.” (Epistola 106, ad Paulinum.)

Позволете ми да отбележа някои неща в обяснение на второто действие, което изглежда Вие разлеждате с твърде малка точност. Защото, когато тук Вие променяте формалната връзка на обекта и разглеждате човека под това действие като “предстоящ да падне” когото според първото действие Вие представяте като “готов да бъде сътворен” изглежда Вие правите това без основателна причина. Защото според Вашия начин на разглеждане на субекта, хората като “сътворени” са обект и на двете действия. Но ако всички неща са надлежно претеглени обекта и в двете е фактически човека като грешник не повече в първото отколкото във второто, не повече във второто отколкото в първото действие.

Нито пък е необходимо използването на причастие в бъдеще време тъй като тук дискусията е относно действието на Божият ум, за който всички неща са настоящи. Аз подминавам факта, че постановяването за спасението зависи от падението като повод за декрета, поради което Вие следва да кажете “паднал”, а не “предстоящ да падне.” Бих желал също да обясните как това действие, което е целта на спасението и на даването на славата съвпада с действието, при което те са постановени, на което е дадена и изявена славата; също, как второто действие т.е. целта на спасението участва в изпълнението и завършването на първата цел т.е. тази, чрез която Той избира някои за Своята любов и благодат.

Че “действието, за което говорим няма подготвителна причина извън благоволението на Бога” е вярно, само нека Христос да бъде надлежно включен в това Божие благоволение. Това Вие изглежда наистина твърдите когато казвате, че “това действие е по отношение на Христос, Посредника, в Когото всички сме избрани  за слава и спасение.”

Но когато обяснявате своята мисъл, че за нас се казва, че сме избрани в Христос за слава и спасение ”защото Той е основата за изпълнението на избирането” Вие отново разрушавате това, което сте казали. Защото ако Христос е единствено основата за изпълнение на избирането самото избиране е направено без отношение към Христос в декрета на Бога, който фактически предшества неговото изпълнение Тогава не може да се каже, че ние сме избрани в Него за благодат и спасение, но единствено, че ние, бивайки извън Христос сме избрани предварително за слава и спасение и чрез Христос сме направени участници в тях. Но Писанието прави Христос основата не само на изпълнението, но и на делото на избирането. Защото според Писанията Той е Посредник не само на ефективността на изпълнението, но и заслугата за получаването му. Затова когато говорят за Христос Писанията казват, че благодатта и вечния живот са ни дадени не само чрез Него, но поради Него и в Него. Директната връзка е представена първа, защото Бог не обича никой грешник за вечен живот освен в Христос и поради Христос тъй като справедливостта на Бога изисква примирението да бъде направено чрез кръвта на Христос.

Обобщението на всичко това е, че двете действия, това на избора на благодатта и любовта на Бога както и това на даването на славата и подготовката на средствата необходими за спасението, зависят от Христос като тяхна единствена основа – на Христос определен от Бога да бъде Негов Първосвещеник, Посредник чрез кръвта на Неговия кръст, Спасител от греховете, Изкупител от робството на греха и Сатана, Автор и Завършител на вечното спасение. Следователно, никое от тези действия не се отнася за човека, “който предстои да бъде сътворен,” но и двете са по отношение на човека, като “паднал грешник и нуждаещ се от благодатта на прощението на греховете и от обновлението на Святия Дух.”

Тези “пет декрета” са добре разгледани като взаимно зависими, но всички те не могат да бъдат приписани нито са подчинени на “второто действие” нито пък на първото. Защото първите три т.е. “избирането на Посредник, обещанието Му като избран и представянето Му като обещан” са по реда на природата и на причинената предшестваща всяко Предопределение на човека за благодат и слава. Защото Христос, определен, избран, обещан, даден, дори повече, осъществяващ делото на примирение, изработващ вечното изкупление и изпращащ Святия Дух е Глава на всички онези, които са предопределени в Него за спасение все пак предопределение не според реда на природата, но да бъдат предопределени. Защото Христос е Главата; ние сме частите. Той е първи по реда на природата, предопределен да бъде Глава и тогава ние да бъдем части. Първо Той е определен да бъде Спасител тогава ние сме определени в Него да бъдем спасени заради и в Него., Този, който казва: “Бог първо предопределя човека и тогава Христос да бъде глава на тези, които са предопределени” променя реда положен в Писанията. Не трябва да се питаме твърде многословно защо мнозина са решили да променят реда;  все пак аз мисля, че някои пасажи от Писанието, в които се казва, че любовта на Бога към човека е причината за делото на Неговия Син от една страна и от друга,  други пасажи, в които за Христос се казва, че изработва и дава спасението на Божиите деца и избраните са дали повод за твърдение от този вид – повод, не справедлива причина. Защото любовта не е причината за предопределението и няма необходимата връзка с предопределението и Христос не е единствено Спасител на тези, които са били избрани и осиновени като синове от Бога, но Той е също така и Посредник и Глава, в Когото избирането и осиновлението са направени. Това аз вече споменах многократно.

Вашето определение за “опеделяне на Посредника” не е достатъчно пълно защото условието на човека, по отношение на което е поставен целия въпрос за посредничество, е пропуснато. Пасажът, който цитирате от 1 Петър 1:18-20 може да Ви убеди в това. Защото тук за Христос се казва, че е предузнат Посредник, Който ни изкупва чрез Собствената Си “скъпоенна кръв като агнец без недостатък и пречист.”

Думата “грешници” следва да бъде добавена. Защото Христос е бил определен за Посредник не между Бога и хората разгледани абсолютно, но между Бога и хората разгледани като грешници. От това аз също така мога да извлека доказателство, за това, за което вече спорех по отношение на обекта на Предопределението. Защото ако Христос е посредник на грешниците тогава следва, че никой не  е възлюбен  в Христос Посредника освен ако не е грешник. Следователно, никой не е предопределен в Христос освен ако не е грешник.

Струва ми се също, че има някакво объркване когато Вие дискутирате “обещанието на Посредника.” Защото обещанието е разгледано или като чисто откровение на декрета да даде и да изпрати Посредник или като обединеното с това предлагане на Посредник, Който е бил даден с всички негови придобивки. Първото е просто предсказание за очакването на Месията, Който реално ще дойде в бъдещето но, в Божия декрет, вече е придобил служението на Посредник, което заедно с даровете придобити от получаването на поста спада към даването на неговите ползи. В този втори аспект то е подчинено на Предопределението. Разгледано в първия аспект то наистина не предхожда предопределението, защото то е от вечността, но изпълнението на предопределението. Откровението без предлагането се състои в тези думи “Аз ще дам Посредник на света,” а предлагането в думите “Повярвай в Посредника, Който Аз ще дам на света и ще намериш спасение и Него.” Чрез това откровение и предсказание Бог задължава Себе Си да предложи Посредник на света независимо дали Той ще повярва или не; но чрез предлагането Той изисква вяра и чрез съответно добавеното вътрешното убеждение на Святия Дух Той прави вярата ефективна и задължава Себе Си да даде спасение на вярващия.

От това става ясно, че обещанието следва да бъде разглеждано с това ограничение, че единствено в първата част то предхожда делото на Месията, но във втората си част принадлежи към изпълнението на предопределението.

Нека сега оставяйки разликата между обещанието и предлагането да разгледаме универсалността на обещанието и предлагането взети заедно и в тяхната връзка. Неговата универсалност не следва да бъде измервана чрез декрета на вярата. Защото вярата следва обещанието и предлагането тъй като показва схващането и прегръща приложението на обещанието. Но трябва да бъде направена разлика между обещанието и предлагането направено от Бога с действието на човека, което схваща обещанието, което е вярата и това действие на Бога, което се отнася към вярващия, това, което е обещано и предложено. Обещанието и предлагането обхващат всички, които са били призовани – призовани от външното проповядване на евангелието независимо дали се подчиняват на неговото призоваване или не. Защото дори те да приемат поканата, който не “дойде на сватбата” бива осъден като недостоен пред Бога (Матей 22:2-8) тъй като те “отхвърлиха Божията воля за себе си” (Лука 7:30) и отхвърляйки обещанието са правят себе си недостойни (Деяния 13:46). Това не е това недостойнство, във връзка с което всички грешници са в еднаква степен недостойни като стотника и митаря, за които все пак се казва, че са имали вяра и са приели прощение на греховете си от Христос, поради което в Писанието те са наречени “достойни” (Откр. 3:4). Но пасажите от Писанието, които Вие цитирате не ограничават даденото обещание, а реализирането на обещаните неща чрез вяра с изключение на втория, Матей 11:28, който съдържа единствено поканата на Христос с добавено обещание за покой като подбуда да дойдат, но което на практика няма да бъде дадено ако не дойдат при Христос.

Вие също така казвате, че “едно увещание или заповед да се вярва е обединено с обещанието и това е по-общо отколкото обещанието.” В това свое последно твърдение според мен Вие грешите. Защото обещанието като направено и заповедта да се вярва са еднакво обширни в тяхната връзка. Ако обещанието не се отнася до всички, за които е била дадена заповедта да вярват заповедта е неправедна, празна и безполезна. Тя е неправедна тъй като изисква от човек да има вяра в обещание, което не е общо т.е. принадлежи на някои хора, а е специално т.е. то е било направено за себе си. Но обещанието не е било направено за себе си, ако заповедта е по-широка от обещанието.

Тази заповед е празна тъй като няма връзка с нищо. Тя заповядва на някого да вярва, но не представя обекта на вярата, това обещание, което е  единствения обект на вярата е отнето. Поради която причина заповедта също е безполезна. Тя по никакъв начин не може да бъде изпълнена от този, на когото даденото обещание не принадлежи. Наистина, ако се опита да се покори на заповедта да вярва той не би постигнал нищо освен едно погрешно умствено разбиране за една лъжа. Защото тъй като обещанието не е направено за него той не може да вярва, че е за него, но единствено смята така и то погрешно. Писанието все пак представя обещанието и заповедта да се вярва като еднаква за всички.

“Покайте се и нека всеки от вас да се кръсти в името на Исус Христос за прощение на греховете и ще приемете дарът на Святоя Дух. Защото за вас обещанието е и за децата ви и т.н.” (Деян. 2:38-39)

“Елате при Мен всички, които се трудите” заповядва Той “и Аз  ви успокоя” обещанието е направено за всички, на които е заповядано да дойдат. (Матей 11:28)

“Ако някой е жаден нека да дойде при Мен и да пие.” заповядва Той “Който вярва в Мен както казва Писанието реки от жива вода ще потекат от утробата му” обещане направено за всички, на които е заповядано да дойдат при Христос и да пият (Йоан 7:37-38). Може би някой ще предпочете да свърже думата да “пие” с обещанието по следния начин “Ако някой е жаден нека да дойде при Мен; ако направи това ще пие така изоболно, че реки от жива вода ще потекат от утробата му.” Но обяснено по такъв начин то в еднаква степен подкрепя моята цел.

Вие може да кажете, че сте говорили за обещанието не по отношение на представянето му, но на неговото изпълнение, което е с по-малък обхват отколкото заповедта да се вярва. Това наистина е вярно.Но тогава сравнението е неправилно.Ако в обещанието следва да бъдат взети под внимание три неща, както казахме по-рано: направеното обещание, вярата изразена в направеното обещание и дарът или реализирането на обещаното добро така също в заповедта са включени три неща – самата заповед, подчинението на заповедта и наградата за подчинението. Всяко от тези три неща във всичко отговаря на своите кореспондиращи противоположности; обещанието като направено на заповедта; вярата изразена в обещанието на подчинението на заповедта; дарът или реализирането на обещаното добро на наградата дадена за подчинението. Би било добре ако Вие бяхте представили сравнението по този начин. Ако бяхте направили това Вие нямаше да направите заповедта по-обширна от наградата, която се дава за подчинението. Но кой не знае, че обещанието е направено за мнозина, от които то не е прието чрез вяра и че заповедта е дадена на мнозина, които не й се подчиняват? Оттук Вие може да решите, че не е казано подходящо – “отношението се отнася до вярващите (т.е. обещанието не просто като направено, но като реализирано защото обещанието във втория случай е предшестващо вярата) и “заповедта се отнася и за вярващите и за невярващите.” Тя не принадлежи на никого. Заповедта предшества вярата, изисква вяра и забранява неверието.

Но какво следва от това? Изглежда Вие, твърде учени Перкинс, много лесно забравяте какво сам сте казал и сте напълно различен човек от този, който описвате в други от своите публикувани творби. Отново и отново Ви умолявам да бъдете търпелив с мен тъй като аз ще разглеждам тези въпроси с откровеност и кротост.

Първо, разгледайте връзката на това, което следва с това, което предшества. “Защото в едно и също събрание избраните са разбъркани със злите.” Какво от това? По-малък ли е обхвата на направеното обещание от заповедта да се вярва? Вие отговаряте положително, защото причината да се отнесе обещанието единствено към избраните, заповедта принадлежи както на избраните така и на злите. Аз отговарям, че обещанието като направено и предложено от Бога се отнася не само до избраните, но и до злите, които Вие поставяте в опозиция на избраните; и че заповедта не е наложена нито на избраните нито на тези, които са тяхна противоположност освен с прибавеното обещание. Мисля, че разбирам какво имате в предвид т.е., от това, че обещанието не е реализирано освен в избраните следва, че то не е и предложено на други освен на избраните т.е. според Божия ум и цел. Как е възможно това ние ще видим впоследствие. Междувременно аз правя същата забележка и по отношение на заповедта. Тъй като чрез заповедта единствено избраните се покоряват на вярата, следователно, тя също не е предложена на други освен на избраните т.е. според Божията ум и намерение. Защото както в първия случай обещанието е предложено на неизбраните без Бог да възнамерява да го реализира така и във втория случай заповедта е предложена на неизбраните без Бог да възнамерява те да изпълнят или да се покорят на заповедта.

Ако Вие мислите, че поради липсата на Божия ефективност обещанието не е дадено за невярващите аз също така твърдя, че заповедта не е дадена на неизбраните. Фактът е същия по отношение и на двете. По нататък ние ще разгледаме този въпрос по-пълно.

Второ, фразите “избрани” и “зли” неправилно са поставени в опозиция една на друга, тъй като на първата трябва да бъде противопоставена “осъдени,” а на втората “благочестиви” според правилото на опозицията. Но тук противопоставянето на двете неща е неуместно тъй като в едното противопоставяне е включено също така и другото. Защото злите в този случай могат да включват също така и избраните. Защото това се отнася до тези, на които им е заповядано под наставлението на служителите на словото да се покаят. Но покаянието се изисква единствено от злите и грешниците независимо дали те са избрани или осъдени, макар и с противоположни резултати в двата случая. Сега аз говоря за призива за покаяние.

Трето, на мен ми се струва, че Вие ограничавате служението на служителите до просто призоваване на грешниците към покаяние, изключвайки представянето на обещанието което е друга част от посланието, което им е поверено. Защото те казват – “Покайте се и повярвайте в благовестието, защото небесното царство наближи.”

Накрая, от какво значение е дали те знаят или не знаят “кои и колко са избраните и тези, които ще се обърнат?” “Тогава,” Вие ще кажете “те следва да пригодят техните проповеди и да ги представят на всеки човек адаптирани към неговото състояние.” Аз отричам това. Защото Христос знаеше и разбираше, че Юда ще бъде осъден и все пак Той не направи Своето проповядване различно заради него. Проповедниците на Словото не трябва да спират своето служение в никое събрание докато не им бъде разрешено да спрат и докато има такива, които желаят да слушат. Но когато са изгонени и никой не желае да слуша техните думи на тях им е заповядано от Христос да се отдръпнат и да изтърсят дори праха от нозете си като свидетелство срещу тях. От това става явно, че тяхното правило на проповядване и увещание не е вътрешното знание, но външното подчинение или непокорство на тези, които те учат независимо дали са избрани или осъдени.

Вие добавяте още като причина, поради която “Бог желае да бъдат увещавани да се покаят тези, които Той вижда, че никога няма да се покаят – те да бъдат оставени без извинение.” Но аз казвам, че това не е нито единствения обект, нито основния обект, нито обекта per se, но инцидентен обект и по-скоро събитие вместо обект освен в определено отношение както ще видим. То не е единствения обект тъй като има друг – че те трябва да бъдат увещавани за тяхното задължение и приканвани и подбуждани към вяра и обръщение:

“като знаем, че Божията милост е предназначена да ги води към покаяние” (Римляни 2:4)

както и че Бог може да задоволи Себе си и Своята любов по отношение на Своите творения и като покаже дълготърпение.

“Какво повече можех да направя за лозето си, което не му направих?” (Исая 5:4)

“Бог търпи с голямо дълготърпение съдовете на гнева си” (Римляни (9:22)

Тези два обекта са, също, от много по-голямо значение отколкото да бъдат оставени непокаяните без извинение; следователно, това не е основния обект. Това не е обекта per se защото увещанието не ги оставя без извинение освен ако не е презряно и отхвърлено, но този резултат от увещанието зависи от злината на тези, които са призовани. Бог не желае този резултат освен ако Той също така не е предузнал, че това бъдещо увещание ще бъде безполезно поради злината, не поради неустойчивостта на тези, които са увещавани и ако Той вече често не ги е призовавал към покаяние както в Исая 6:10 „Направи да затлъстее сърцето на тия люде и направи да натегнат ушите им, и затвори очите им,“ и т.н. Защото трябва да се прави разлика между увещанието като първоначално адресирано до човека и като отправено втори и трети път и между окончателното му представяне след многократно непокорство. Защото първото е направено с благодат и милост към нещастния грешник второто с гняв срещу упоритостта на тези, които закоравявайки се чрез собствения си грях са направили себе си заслужаващи закоравяване от Бога.  Следователно, да бъдат оставени без извинение е по-скоро делото на увещанието отколкото обекта целен от Бога освен по отношение на упоритите и тези, които са непоправими поради собственото си доброволно зло. Това събитие, което е наистина заслужено, произлиза от отхвърлянето на увещанието тъй като това увещание става смъртоносно благоухание за тези, които не са пожелали то да бъде за тях благоухание за живот и така може да стане за тях свидетелство за непокорство тъй като те отказват да приемат лекарството на покаянието и поради това, който отказва да се покори на Божията милостива и благосклонна воля трябва да изтърпи Неговата справедлива и наказателна воля.

Но някой може да отговори, че в увещанието Бог не е предвиждал никакъв друг край освен тези хора наистина да останат без извинение както защото Бог в декрета за осъждението е определил да не им даде покаяние и вяра, която те не биха могли да имат освен като дар от Него така и защото Бог не получава никакъв друг край освен този, който ги оставя без извинение и все пак Той никога не бива възпрепятстван в Своя план. Тези аргументи изглежда наистина имат някаква стойност и представят не малко затруднение и ако на тях може да бъде удачно отговорено чрез използването на необходимите анализи и обяснения без съмнение по този начин голяма светлина и яснота ще бъде хвърлена върху целия предмет, който разглеждаме. Аз ще се опитам да направя каквото мога доверявайки се на Божията помощ и зависейки от подкрепата на Святия Дух.

Ще ми помогнете ли, приятелю мой, Перкинс, и ако желаете нещо, което не е било представено от мен в дискусията любезно споменете това. Аз Ви уверявам, че ще откриете, че съм отворен за укор и поправка и готов да се съглася с това, което наистина е доказано, че е така.

Дискусията ще се облекчи ако представя както аргументите така и частите на субекта, който разглеждаме под формата на силогизъм и след това изследвам частите на силогизма чрез правилото на истината. Това, което принадлежи на първия аргумент може, според моята преценка, да бъде представено така: Тези, на които Бог чрез определен декрет е определил да не даде покаяние и вяра Той няма да увещава да се покаят и да вярват с друга цел, освен за да бъдат оставени без извинение; – Но Бог е определил, в декрета за осъждението, да не даде покаяние и вяра на осъдените; – Следователно, когато Бог увещава осъдените да се покаят и да вярват, Той не прави това с друга цел освен да бъдат те оставени без извинение. Аз отговарям на Първата част на силогизма – тя изглежда почива върху лъжлива хипотеза. Защото тя предполага, че “Бог чрез външното проповядване на евангелието увещава някои, на които Той е определил чрез определен декрет да не даде покаяние и вяра да се поакят и да вярват.” Тази предпоставка според мен не съответства на истината.

На първо място, защото тя променя реда на Божиите декрети и действия. Защото декрета, чрез който Бог е определил да увещава някои да се покаят и да вярват чрез външно проповядване на евангелието предшества декрета, чрез който Той не дава покаяние и вяра. Защото първото принадлежи на волята на Бога във връзка с предшестващото, второто – със следствието. Това може да бъде доказано от много и напълно ясни пасажи от Писанието. В Исая 6 закоравяването и ослепяването са произнесени срещу тези, които отказват да се покорят на “Божия призив” както става ясно от 5 глава. Апостол Павел явно се съгласява с това в Деяния 28:26-27, цитирайки думите на Исая срещу тези евреи, които не вярват.

Отново, казано е: “Моите люде не слушат гласа Ми, Израел не ме познава…” (Пс. 80:11-12). В Осия 1:6 израилтяните са наречени “не възлюбени” или “не получили милост” “не Божии хора” единствено след като са заслужили това отхвърляне чрез мръсния грях на неверието и идолопоклонството.

“Фарисеите и книжниците отхвърлиха Божията воля за себе си като не се кръстиха от него.” (Лука 7:30)

“Но Павел и Варнава говореха дързостно и рекоха: Нужно беше да се възвести първо на вас Божието учение; но понеже го отхвърляте и считате себе си недостойни за вечния живот, ето обръщаме се към езичниците.” (Деяния 13:46)

За евреите в Римляни 9:22 се казва, че “са се спънали в този камък за препъване” защото не са желаели да бъдат оправдани чрез вяра в Христос, а чрез дела по закона. В 1 Петър 2:7-8 за Христос се казва, че е “За вас, прочее, които вярвате, Той е скъпоценност, а на тия, които не вярват,Камъкът, който отхвърлиха зидарите, Той стана глава на ъгъла„, и, „Камъкът, о който да се спъват, и канара, в която да се съблазняват„; От това е ясно, че декрета за ослепяване и закоравяване, на недаване на благодат за покаяние и вяра принадлежи към Божия декрет във връзка с последствията зависещи от предузнаването на скептичността, неподчинението и упоритостта. Тогаватова твърдение трябва да бъде изразено като субекта бъде променен в атрибут и обратно – “Бог е определил чрез определен декрет да не даде покаяние и вяра на тези, които, както Той е предузнал, в своето нечестие и упоритостще отхвърлят проповядването на евангелието, чрез което те трябва да бъдат призовани към покаяние и вяра.” Последното наистина не следва от това, че Бог е постановил да даде вяра на тези, които е предузнал като покорни. Защото има голяма разлика между действията на Божията милост и Божията справедливост.

Защото причината за второто е в хората, първото наистина има своя повод от човека, но неговата причина е единствено от Бога. Това е общия смисъл на този пасаж от Августин (книга 1, to Simplicianus, Ques. 2) “Исав не е желаел или тичал; но ако беше пожелал или тичал той би намерил Бога като свой помощник,  Който дори би го направил да желае и да тича като го е призовал освен ако той не е станал осъден чрез отхвърляне на призива.”

На второ място, защото това обвинява Бога в лицемерие като че ли ако Той би изисквал чрез укора, с който вярата укорява такива хора от тях да повярват в Христос, Който Той все пак не е направил за тях Спасител аромат от живот към живот чрез възкресението, но аромат от смърт към смърт, канара за съблазън, на което обвинение трябва да се противопоставим, както на неговото твърдение така и на доказателството му.

Ако някой твърди, че Бог изисква вяра не от тях, но от избраните които са смесени с осъдените, но това увещание, бивайки представено от служителите на словото, които не знаят кои са избраните и кои са осъдени е също така представяно и на другите аз ще отговоря, че такива хора не могат да бъдат наречени “непокорни” защото те не се покоряват на увещанието, което не е предназначено за тях. Ако тази хипотеза е погрешна тогава аргумента, който следва от нея няма тежест тъй като той предполага и от двете страни, че Бог увещава към покаяние и вяра тези, на които Той е решил да не даде покаяние и вяра. Защото ако Той не води тези към покаяние Той не ги води към никакъв край, нито към такъв, при който те остават без извинение нито към някакъв друг.

По никакъв начин не е неблагоприятно за моя отговор, че декрета за осъждението е направен от вечността. Защото ние следва да разгледаме какво е първото външно действие, независимо дали то е положително или отрицателно, по отношение на хората осъдени от вечността чрез вътрешно действие на Бога. Защото първото външно действие по отношение на човека, когато той реално съществува го прави на практика осъден така както вътрешното действие на Бога го прави осъден в ума и волята на Бога т.е. както е обичайно да се казва да се напарви разлика между декрета и неговото изпълнение. Сигурно е, че един човек, по отношение на когото Бог все още не е започнал чрез външно действие да изпълнява декрета за осъждението не може да бъде наречен осъден на практика.

Аз също така отбелязвам, че първата част на силогизма ми се струва, че е в противоречие с истината защото гледа на тези, които са осъдени като на оставени без извинение докато редът следва да бъде обърнат  и тези, които са без извинение трябва да бъдат осъдени. Защото осъждението е справедливо и следователно, осъжданите следва да бъдат без извинение преди действието на осъждението; фактически без извинение преди външния акт на осъждението и предузнати или предвидяни като без извинение преди декрета за осъждението. Ако те са били осъдени поради първородния грях те биха били без извинение поради това; ако са били осъдени поради своето неверие и отхвърлянето на Христос те биха били без извинение поради това неверие и т.н.

Аз отговарям на отново на първата част на силогизма, че не е възможно увещанието да е предназначено единствено за този край, за да остави този, който го чува без извинение и трябва фактически и справедливо да го остави без извинение. Защото увещанието оставя своя слушател без извинение не поради това, че е чуто, а поради това, че е отхвърлено. И още, едно отхвърляне, което трябва да остави човека, който отхвърля без извинение не може да бъде неизбежно. Но отхвърлянето на увещанието, за което говорим тук е неизбежно. Първо, защото увещанието е отправено към един, по отношение на когото Бог вече е направил вечното действие на осъждение. Но такъв човек не може да избегне неподчинението според думите на Христос “Те за това не можаха да вярват, защото Исая пак е рекъл: – „Ослепил е очите им, и закоравил сърцата им и т.н.” (Йоан 12:39-40). Второ, тъй като то е представено единствено, за да може да бъде отхвърлено. Но това представяне е на Божията воля във връзка със следствието, която винаги се изпълнява и достига своя край.

Следователно, това отхвърляне е неизбежно.

Тъй като тогава първата част на силогизма е погрешна в тези три отношения то следва, че заключението на силогизма не е легитимно. Но нека да разгледаме втората част. Защото по отношение на нея също има да се кажат някои неща, които в не малка степен ще бъдат пригодени за нашите цели.

Втората част беше следната – “Но Бог е постановил в декрета на осъждението да не даде покаяние и вяра на осъдените.” Аз доброволно се съгласявам с това твърдение, но нека то да бъде разбрано правилно. За да бъде то разбрано правилно е необходимо да обясним недаването или отказа на покаянието и вярата, което е установено чрез декрета на осъждението. Защото има друг отказ на покаянието и вярата, който е установен от декрета на осъждението. Защото има и друг отказ на покаянието и вярата, който е пределен от декрета на провидението, който е различен от декрета на осъждението. Ако няма такова разграничаване между двата грешката не може да бъде избягната. Тогава аз казвам, че от Писанието е много ясно, че покаянието и вярата не могат да бъдат упражнени освен като дар от Бога. Но същото Писание и естеството на двата дара много ясно учат, че това даване става по пътя на убеждаването. Това е направено ефективно чрез Божието слово. Но убеждаването е ефикасно, външно чрез проповядването на словото и вътрешно, чрез действието или по-точно съдействието на Святия Дух водещо до този резултат – че Словото може да бъде разбрано и схванато чрез истинска вяра. Тези двете почти винаги са свързани. Защото Бог е постановил да спаси тези, които вярват чрез проповядването на Словото и проповядването на Словото без съдействието на Святия Дух е безполезно и не може да постигне нищо както е казано:

“И тъй, нито който сади е нещо, нито който пои, а Господ, Който прави да расте.” (1 Кор. 3:7)

Но Бог не желае Неговото слово да бъде проповядвано напразно както е казано:

“Така ще бъде словото Ми, което излиза из устата Ми; Не ще се върне при Мене празно, Но ще извърши волята Ми, и ще благоуспее в онова, за което го изпращам. “ (Исая 55:11)

То е напразно без съдействието на Святия Дух, което винаги е прибавено към него. Поради тази причина евангелието е наречено “служение на Духа” (2 Коринтяни 3:8) и за тези, които го отхвърлят се казва, че “се противят на Святия Дух” (Деяния 7 и 13 и Матей 12) не само защото те се противят на външното проповядване постановено със заповед и водителство на Святия Дух, но също така защото се борят срещу съдействието на Святия Дух. Поради което също така за някои се казва, че съгрешават срещу Святия Дух в това, че нечестиво отричат и чрез своята омраза преследват и хулят истината, в която са убедени в собствения си умове чрез убеждението на Святия Дух. Това вътрешно убеждение на Святия Дух е двустранно. То е достатъчно и ефикасно. В първия случай тъй като този, който го изпитва е способен да се съгласи, да вярва и да бъде обърнат. Във втория, защото този, който го изпитва се убеждава, вярва и се обръща. Първото се извършва чрез декрета на провидението със сигурното предвиждане, че това ще бъде отхвърлено от свободната воля на човека; второто е определено чрез декрета на предопределението със сигурното предвиждане, че този, по отношение на когото то действа и е адресирано фактически ще се убеди, ще повярва и ще се обърне – защото то е извършено по начин, по който Бог знае, че е подходящ за убеждението и обръщението на тези, към които е отправено. Тези забележки са направени в съгласие с мнението на Августин.

Оттук също така има и двустранно отричане на благодатта т.е. на тази, която е достатъчна, без която той не може да вярва и да се покае и на тази, която е ефективна, без която той няма да се покае и да бъде обърнат. Не може да се каже точно, че в декрета на осъждението достатъчната благодат е отказана тъй като тя е дадена на мнозина, които са осъдени, а именно на тези, които чрез външното проповядване на евангелието са призовани към вяра и покаяние, но на тях им е отказана ефективната благодат т.е. тази благодат, чрез която те не само могат да вярват и да с обърнат, ако бъдат убедени, но чрез която те наистина ще се убедят, вярват и сигурно и неизменно ще бъдат обърнати.

Втората част на силогизма има следното значение – Бог е предопределил чрез сигурния декрет на осъждението да не даде на някои хора покаяние и вяра т.е. да не работи с ефективна благодат, чрез която те със сигурност ще повярват и ще бъдат обърнати. Но чрез този декрет не се отказва тази благодат, чрез която те могат да бъдат способни ако желаят да вярват и да бъдат обърнати. Наистина, чрез друг декрет т.е. чрез този на провидението, различен от предопределението, Той е постановил да им даде вяра и покаяние чрез достатъчна благодат  – т.е. да им даде тези дарове по начин, по който те биха били способни да ги приемат чрез силата дадена им от Бога, която е необходима и достатъчна за тяхното приемане. Бог, следователно, е постановил чрез декрета на провидението, чрез който външното проповядване е отправено към тези, които Бог е предузнал като хора, които няма да се покаят и да повярват да им даде достатъчна благодат и силата необходима за тяхната вяра и обръщение към Бога. От това определяне също така зависи факта, че тези, които чрез достатъчната благодат са призовани към покаяние и вяра са без извинение. Но Той по-нататък е постановил да не даде ефективна благодат на същите хора чрез декрета на осъждението. Но тяхната липса на извинение не зависи от това отхвърляне на ефективната благодат. Ако наистина достатъчната благодат беше била оттеглена тези, които не вярват и не са обърнати те имат извинение, защото без нея те не биха могли нито да вярват нито да се обърнат. Но ако нещата бъдат обясни по този начин според виждането на Августин  и може би също според смисъла на Писанията не може да се заключи, че Бог увещава осъдените към покаяние и вяра без друга цел освен те да бъдат оставени без извинение.

Защото според декрета на провидението, чрез който Той им дава благодат достатъчна, за да вярват и убеждение за покаяние  вярата е адресирани с цел те да бъдат доведени до покаяние и вяра то Бог може да задоволи Своята Собствена доброта и благодат и да бъде чист от отговорността за тяхното наказание.

Второто също може да бъде представено и разгледано под формата на силогизъм; Бог не възнамерява в Себе Си, чрез Своите действия никакъв край без да го постигне, защото Той никога не пропуска да изпълни целите Си; – Но Бог в убеждението насочено към осъдените не постига друг край освен, че те са оставени без извинение; – Следователно, Бог чрез това убеждение не цели никакъв друг край.

На първата част от силогизма аз отговарям, че тя ми иглежда невярнa. Защото Бог не е постановил всички Свои действия в съответствие със Своята воля във връзка с последствията, които винаги се изпълнява, но прави много неща според Своята воля във връзка с предшестващото, което не е винаги постигнато. Закона, прогласяването на евангелието, обещанията, заплахите, увещанието, смъмрянето, са всички постановени според волята на Бога като предшестваща и чрез тези дела Той изисква  покорство, вяра, покаяние, обръщение и тези дела са били постановени с тази цел; все пак Бог не винаги постига тази цел. Погрешността на това твърдение може да бъде доказана чрез най-ясните пасажи от Писанието

“Какво повече бе възможно да се направи за лозето Ми,
Което не му направих?” (Исая 5:4)

“Ерусалиме! Ерусалиме! ти, който избиваш пророците, и с камъни убиваш пратените до тебе, колко пъти съм искал да събера твоите чада, както кокошката прибира пилците си под крилата си, но не искахте!” (Матей 23:37)

“Господ не забавя това, което е обещал, според както някои смятат бавенето, но заради вас търпи за дълго време; понеже не иска да погинат някои, но всички да дойдат на покаяние.” (2 Петър 3:9)

За фарисеите се казва, че са “отхвърлили Божията воля за себе си.” (Лука 7:30) когато са призовани чрез проповядването на Йоан и кръщението за участие в  Неговото царство. Но, въпреки че Бог може да не постигне всеки определен край все пак Той не може да се провали в Своята универсална цел. Защото ако някой не пожелае да се обърне и да бъде спасен Бог все пак е добавил и е решил за Себе Си друг план, според Своята воля и в следствие на това Той ще бъде прославен в тяхното справедливо осъждение. Следователно, за да може това твърдение да бъде освободено от своята лъжливост то следва да бъде променено така: – Бог според Своята воля не постановява като следствие никакъв край, който не постига. Ако някой каже, че от това следва, че Бог или не е мъдър и не знае предварително бъдещите събития или не е всемогъщ аз отговарям, че това не може да се извлече  като следствие. Защото Бог не определя края според Своето предвиждане – и по-нататък – на Бога не винаги Му е угодно да използва Своето всемогъщество за изпълнение на някои от намеренията, които Си е поставил.

Що се отнася до втората част на силогизма на мен тя също ми изглежда погрешна. Защото Бог чрез това предупреждение постига друг край различен от този, при който те остават без извинение т.е Той задоволява Своята доброта и любов по отношение на нас. Добавете и това, че тъй като фактът, че те остават без извинение се появява не от представянето, но от отхвърлянето на това смъмряне Бог не е възнамерявал тяхната неизвиняемост като край освен след като е предвидил, че ще ги смъмри напразно. Разглеждайки нещата по този начин тяхната неизвиняемост не възниква от предшестващата воля на Бога, но от последващата воля, която следва отхвърлянето на смъмрянето.

Тогава следва, че вярното заключение не може да бъде извлечено от тези погрешни твърдения. Думите на абат Йоахим следва да бъдат разбирани според това обяснение или те ще изпаднат в грешката, която ние сега забелязваме във Вашите думи.

Заповедта на Бога, чрез която Той изисква покаяние и вяра от тези, на които евангелието е проповядвано не може по никакъв начин да бъде в противоречие с Божия декрет. Защото никоя воля на Бога какъвто и да е нейния характер не може да бъде противоположна на някаква друга воля. Но е възможно един декрет, който е в противоречие с Негова заповед по незнание да бъде приписан на Бога; също така декрет на Бога, който Му е приписван в Писанието може да бъде обяснен така, че по необходимост да бъде в противоречие с Божията заповед. Заповедта, чрез която Бог изисква вяра от някого показва, че Бог желае този, на когото е заповядано да вярва. Ако сега, някой припише на Бога декрет, чрез който Той желае същия човек да не вярва тогава този декрет е в противоречие със заповедта. Защото не е възможно Бог в едно и също време да желае противоречиви неща по какъвто и да е начин и в каквото и ограничение да бъде разгледана волята. Но да вярваш и да не вярваш са противоположни неща и да вярваш, че някой трябва да вярва и да желаеш същия този човек разгледан в същата светлина да не вярва са противоположни. Декрета е от такъв характер, че за Бога се казва, че според него е определил да откаже съдействието на Своето основно управление или на Своята специална благодат, без която както Той знае, делото на вярата не може да бъде извършено от този, на когото Той заповядва и когото увещава да вярва. Защото Този, който желае да откаже на някого помощта необходима за извършването на делото на вярата желае същия този човек да не вярва. И за Този, който желае по същата причина е правилно да се каже, че желае също така и резултата по необходимост произтичащ от тази причина. Защото както не може да се каже, че Бог желае един човек, на когото Той е отказал действието на опазването да съществува по-дълго така също не може да се каже, че Той желае някой, на когото Той е отказал Своето Собствено съгласие и помощ които са необходими за извършването на едно действието да извърши това действие. Защото действието на Божието опазване не е по-необходимо на човека, за да продължи той да съществува отколкото даването на Божията помощ, за да бъде той в състояние да повярва в евангелието. Ако тогава, тази цел да не направи това, за което Вие говорите показва отказа на Божието съгласие, което е необходимо за изпълнение на вярата в обещанието тя със сигурност посяга на заповедта и не може по никакъв начин да бъде в съгласие с нея. Защото този отказ, бивайки от такъв характер, има връзка с отношение на най-пълно и най-ефективно ограничение както това, което не е, е възпрепятствано да не може да стане, най-ефективно чрез целта на творението (т.е. чрез отказа на неговото съществуване) така и това, което е да не може да съществува повече чрез волята на опазването (което не е упражнявано). Ако Вие разбирате “целта да не извърши нещо” в такъв смисъл, тогава, Вие наистина не освобождавате волята на Бога от противоречие чрез който и да е от тези отговори.

Вие казвате, че “Бог в Своите заповеди и обещания не говори за всичко, което е постановил, но изявява волята Си само частично.” Аз се съгласявам с това.

Но аз казвам, че това, което Бог казва в Своите заповеди и обещания е такова по своята природа, че Бог не може, без противоречие да каже, че чрез някакъв декрет желае или постановява нещо противоположно на него; защото едно нещо е да мълчи за определени неща, които Той желае и друго нещо да желае противоположното на тези неща, които Той преди това е желаел. Сигурно е, чрез най-общата идея за заповед, че в заповедта не е изявена цялата Божия воля, но единствено тази, която Той е пожелал и решил да бъде извършена от нас. Няма Божий декрет, в който Той да желае нещо противоречащо на тази заповед.

Аз желая също така Вие да бяхте разгледали колко неудачно изразявате това, което следва – Какви са следните изрази? “Бог не желае еднакви неща за всички. Той желае обръщението на някои единствено по отношение на тяхното изпитване и наставление, и средствата за обръщение; в други също: по отношение на целта за изпълнението на това.” Ако казвате тези неща по отношение на Божията воля, като изискваща обръщение те трябва да бъдат изразени по различен начин; ако е по отношение на волята Му като извършваща обръщението те в този случай също следва да бъдат изразени различно. В който и от двата смисъла да го разбираме фразеологията не е правилна. Но аз смятам, че тук Вие говорите за волята във втория смисъл, според която Бог не желае да реализира обръщението еднакво към всички, от които Той еднакво и с еднакво право я изисква. Защото в някои Той желае да го осъществи единствено чрез външно проповядване, увещание и чрез достатъчни средства защото така аз разбирам Вашето значение. Ако това е Вашето мнение добре, но ако не е аз бих желал да ни кажете какво разбирате под думата “средства”. В други, Той желае да извърши това чрез ефективните средства постановени според декрета на Предопределението. Тук наистина няма конфликт на волите, а единствено различни декрети относно волята, доколкото това ни касае, или различни желания на Бога по отношение на различни обекти, според които за Бога не може да се каже, че желае и не желае един и същ обект т.е. да желае обръщението и да не желае обръщението на един и същ човек – разглеждайки законите на простото противопоставяне. Бих желал да бъде обяснено как  “Бог искрено желае човека, който Той желае да бъде чужд на Христос и на който Той е постановил да откаже помощта необходима за вярата да вярва в Него” защото това е едно и също като да не желае обръщението на този човек.

За Вашия втори отговор аз твърдя, че не е достатъчно да кажете, че “откритата воля на Бога не е противна на благоволението”, но въпроса за предопределението трябва да бъде така третиран, че благоволението да не е противопоставено на откритата воля; защото смятам, че ограниченията на тази опозиция могат да бъдат обяснени така. Защото волята, която Вие наричате “благоволение” може да бъде изследвана чрез средствата на откритата воля; тъй като втората трябва да бъде в съгласие с първата, а не първата да бъде съгласувана с втората. Аз също така желая да бъде разгледано чрез какво право на откритата воля обикновено се гледа като на различна от благоволението на Бога тъй като благоволението на Бога често бива откривано. Благоволението на Бога е който види Сина и повярва в Него да има вечен живот.

Думата  eujdoki>aчесто се използва в Писанията за тази воля на Бога, която скланя към всеки и която е наречена “благоволение” в отличие от това желание на Бога разгледано в общ смисъл.

Осъждението не може да бъде отнесено към благоволението; защото всяка изява на благоволението по отношение на човека е в Исус Христос както ангелите пеят “благоволение на човеците” (Лука 2:14). По отношение на пасажа в Матей 11:25,26, в който думата eujdoki>a е използвана по отношение на благоволението на Бога, чрез което Той е скрил тайните на небесното царство от мъдрите, а го е открил на младенците аз отбелязвам, че думата eujdoki>a се отнася точно за това, относно което Христос благодари на Своя Отец т.е. откриването на небесните тайни на младенците. Защото то трябва да бъде разбирано по следния начин: “Благодаря ти, о Отче, за това, че си открил на младенците това, което си скрил от мъдрите.” Христос не благодари на Отца, че Той е скрил тайните от мъдрите, защото Той се моли за мъдрите от този свят, които Го разпънаха. Защото за “богатите на този свят” се казва, че са “разпнали Господа на славата” (1 Коринтяни 2:8) и за Него се казва, че се е молил за тези, които са Го преследвали и особено за тези, които са Го разпънали.

В какъв смисъл е вярно, че откритата воля “е винаги съгласна в своето начало край и обхват” с благоволението в обикновения смисъл на тази фраза тъй като откритата воля често има различен обект от този на благоволението? Също, ако и двете се отнасят за един и същ обект те не могат да имат едно и също начало и един и същ край и обхват освен ако не е също така вярно, че Бог желае чрез Своето благоволение това, което в Своята отрита воля Той е изявил, че желае освен ако същото това начало разгледано универсално е Бога и същия край е Божията слава. Но това, че “откритата Божия воля често изглежда различна и противоположна на декрета на Бога и по отношение на начина на изразяването й” е вярно ако Вие имате в предвид, че това “изглежда” така на невежите човеци и на тези, които не могат правилно да различават между различните форми и различните обекти на волята. Тези две воли на Бога колкото и да са различни никога не са противоположни за тези, които гледат правилно на тези неща и така съдят за тях.

Относно смъртта на Езекия и разрушението на Нинеивя Бог знае, че това принадлежи на Неговата справедливост освен ако тя не е смекчена от милостта да отнеме живота на Езеия и да изпрати разрушение на ниневийците; защото законът на Божията справедливост чрез Исая и Йона заявява, че тези неща следва да ги постигнат. Но Бог не жале да задоволи изискванията на справедливостта освен чрез намесата на декрета на милостта, чрез който Той постановява, че нито смъртта ще дойде върху Езекия нито разрушение върху ниневийците освен ако те не бъдат предупредени чрез молитва да търсят лицето на Бога и по този начин да отвърнат злото от себе си. И ако те направят това те ще бъдат пожалени. Но Той знае, че те ще направят това, бивайки наистина подпомогнати от благодатта и Божията помощ, чрез които Той продължава живота на Езекия и спасява градът на ниневийците от разрушение. Тогава, тук, изглежда не съществува никакво видимо противоречие.

Това, което Вие разглеждате относно “човешката и Божията воля на Христос” не засяга предмета на настоящата ни дискусията. Вярно е, че има такава разлика; но това не е странно, тъй като тези воли нямат един източник, въпреки че те принадлежат на една личност включваща в себе си две природи и две воли. Аз мога да добавя също, че Христос е желаел както да бъде така и да не бъде спасен от смъртта. Защото като човек Той казва: “Отче отмини ме с тя чаша” и като човек също поправя Себе Си “обче не Моята воля да бъде но Твоята.” (Матей 26:39) Че това следва да бъде разбирано относно човешката воля е очевидно защото тук има една и съща воля така както има една природа на Отца и на Сина, като Божествени.

Аз мога да кажа с една дума, че Христос, що се отнася до външния човек, е желаел да бъде освободен от непосредствената смърт, но според вътрешния човек Той е подчинил Себе Си на Божията воля. И ако ми позволите аз ще кажа, че в Него има чувство и желание да бъде освободен, не воля. Защото волята е резултат от крайното решение на разума и на мъдростта, но желанието следва от предшестващото решение на чувствата.

Това, че “Авраам е бил благосклонен към содомците  които са били предадени чрез Божий декрет на унищожение” Писанието не ни казва. На мен също така не ми изглежда много вероятно, че “той може да се моли с вяра” за тези, за които знае, че са били предадени според Божия декрет на неотменимо унищожение. Защото за такива хора не може да бъде отправена молитва. Бог заповядва на Еремия (7:16, 11:14 и 14:11) да не се моли за хората, които Той чрез неотменим декрет и като следствие чрез Своята воля е определил и предал на робство и унищожение. Защото, макар че не може да бъде характеристика на молитвите отправени за каквото и да е било нещо трябва неизменно да се вярва, че това, за което се моли може да бъде дадено, необходимо е умът на този, който се моли да вярва без да се съмнява, че Бог в Свето всемогъщество и милост е както способен така и желаещ да направи това, за които той го моли, ако Той знае, че то ще бъде в съгласие с Неговата благодат. Но това, което Бог е постановил да не направи и което е показал абсолютно, че Той не желае да извърши Той нито може да направи нито пък желае да го направи докато декрета стои и за вярващия не е правилно в своите молитви да се застъпва пред Бога за това нещо ако му е известен Божия декрет.

Вашия трети отговор е, че “Бог като кредитор може да изисква каквото Той Самият може да не желае да извърши.” Но съществува двусмислица или неяснота в  думите “каквото Самият Той може да не желае да извърши.” Те могат да бъдат разбирани или по отношение на това съгласие на Бога, което е необходимо, за да се извърши това, което Той заповядва или по отношение на ефективното съгласие, чрез което това, което Той заповядва със сигурност става. Ако е по отношение на второто това е вярно. Няма никакъв конфликт или противоречие между тези двете – “изискването или заповедта, че нещо трябва да бъде направено” и “все пак да не бъде направено ефективно.” Ако е по отношение на първото това не е вярно. Защото Бог не заповядва това, по отношение на което Той отказва помощта необходима за извършването му освен ако някой поради своята грешка отказва на себе си тази благодат и прави себе си недостоен за тази помощ.

Правото на кредитора остава, ако този, който е в дълг не е способен да плати поради своята собствена вина. Но не е така със заповедта, която изисква вярата; защото вярата в Христос не е включена в дълга, който човека е задължен да плати според своето първоначално сътворение по образа на Бога и първоначалната икономия, под която той е живял. Защото тя става необходима след като Бог е променил условията на спасението от подчинение на закона във вяра в Христос.

Сега достигаме до “представянето на Посредника” състоящо се както във факта, че Посредника представя Себе Си пред Бога Отца като жертва за греха на света така и в това, че Отца, чрез Словото и Своя Дух представя Посредника като изпълняващ тази служба и придобил прощението на греховете и вечно изкупление за света примирен с Него. Първото се състои в осигуряването на спасението второто в неговото реализиране чрез вяра в същия Посредник. Първото е изпълнението на делото на избиране и определяне, второто съвпада с действието на действителното представяне, което ние разгледахме по-рано когато дискутирахме обещанието. Но така както е дефинирано от Вас представянето не предхожда непосредствено реализирането защото между това представяне и реализирането стои предлагането на Посредник чрез Словото и Святия Дух.

Това, което казвате относно добродетелта и ефективността на цената платена от Христос заслужава по-внимателно разглеждане. Вие казвате, че “ефективността на тази цена доколкото е свързана със заслугата е безкрайна;” но Вие правите разлика между “действителната и потенциалната ефективност.” Вие също така дефинирате “потенциалната ефективност” като синоним на цената за целия свят. Това все пак е фраза, която до този момент е непозната на богословите, които просто са правели разлика между ефективността и достатъчността на заслугата на Христос. Аз също така не съм сигурен, че не е абсурдно да се нарича ефективността “потенциална” защото това е противоречие в термините. Защото цялата ефективност е действителна както тази дума е била досега използвана от богословите. Но оставяйки настрана фразите нека да разгледаме самото нещо. За откупът или цената от смъртта на Христос се казва, че е универсален в своята достатъчност, но ограничен в ефективността си т.е. достатъчен за изкуплението на целия свят и за изкуплението на всички грехове, но неговата ефективност не принадлежи универсално на всички, която ефективност се състои в действителното му реализиране чрез вяра и чрез тайнството на обновлението както казват Авустин и Проспер Аквитански. Ако Вие мислите така, добре, аз няма да се противя много на това. Но ако Ви разбирам правилно, на мен ми се струва, че Вие не признавате абсолютната достатъчност на тази цена, но с добавеното условие ако Бог е пожелал тя да бъде предложена за целия свят. Тогава това, което схоластиците категорично твърдят, т.е. че смъртта на Христос е достатъчна за всички и за всеки е, според Вашето мнение, изразено хипотетично, т.е. в следния смисъл – смъртта на Христос би била достатъчна цена за греховете на целия свят ако Бог беше пожелал тя да бъде предложена за всички хора. В този смисъл нейната достатъчност наистина е напълно отнета. Защото ако тя не е откуп предложен и платен за всички тя наистина не е откуп достатъчен за всички. Защото откупът е това, което е предложено и платено. Следователно, за смъртта на Христос може да се каже, че би била платена като откуп за всички грехове на всички хора ако Бог беше пожелал Той да умре за всички; но не може да се каже, че е достатъчен откуп освен ако фактически той не е бил платен за всички. Поради това, Беза също отбелязва неправилната фразеология в това разграничение защото се казва, че жертвата за греховете е абсолютно достатъчна, която не е такава освен според току що изложеното предположение. Но, наистина, приятелю мой Перкинс, Писанието на много места казва по най-ясен начин, че Христос е умрял за всички, за живота на света и това става според заповедта и благодатта на Бога.

Декрета на Предопределението не определя нищо универсално в цената платена за всички чрез смъртта на Христос. По реда на природата той е следващ спрямо смъртта на Христос и спрямо принадлежащата й ефективност. Защото този декрет принадлежи към реализирането на облагите получени от нас чрез смъртта на Христос, но Неговата смърт е цената, чрез която тези облаги са били подготвени.

Следователно, твърдението е неправилно и когато се казва, че “Христос е умрял единствено за избраните и предопределените” реда е променен. Защото Предопределението зависи не само от смъртта на Христос, но също така и от заслугите на Христос смърт; и, следователно, Христос не е умрял за тези, които са били предопределени, но тези, за които Христос е умрял са били предопределени, макар и не всички от тях. Защото универсалността на смъртта на Христос се простира по-широко отколкото обекта на предопределението. От което също така се заключава, че смъртта на Христос и нейната заслуга по природа и ред предхожда Предопределението. Какво друго, наистина, е Предопределението освен подготовка на благодатта получена и дадена ни чрез смъртта на Христос и подготовка принадлежаща към реализирането, придобиването или осигуряването на благодат, която още не съществува? Защото Божия декрет, чрез който Той е постановил да даде Христос като Изкупител на света и да го определи като Глава единствено на вярващите предшества декрета, чрез който Той е определил реално да реализира по отношение на някои чрез вяра благодатта получена чрез смъртта на Христос.

Вие представяте тези причини в подкрепа на Вашето виждане относно смъртта на Христос. “Христос не се е жертвал за тези, за които Той също така не се е молил, защото застъпничеството и жертвата са свързани; – Но той се моли не за всички, но единствено за избраните и за вярващите  (Йоан 17:9) и в Своята молитва Той предлага Себе Си на Отца; – Следователно, Той не се жертва за всички и като следствие Неговата смърт не е откуп за всички.

Аз отговарям, че първата част на силогизма не ми изглежда вярна във всяко отношение. Жертвата предшества застъпничеството. Защото Той не може да влезе в небето, така че да може да ходатайства за нас в присъствието на Бога освен чрез Собствената Си кръв. То също така предшества, тъй като жертвата има отношение към заслугата, застъпничеството за реализирането на заслугата. Защото Той е наречен Посредник поради заслугата и ефективността на това реализиране. Той извършва и двете като Свещеник, но извършва това реализиране като Цар и Глава на Своята църква. Наистина, вярно е, че Христос по времето когато беше в плът се молеше със сълзи на Бог Отец. Но тези молитви не са били отправени за реализиране на благословението поради заслугата, но с помощта на Духа, за да може Той да остане твърд в борбата.Наистина, ако тогава Той е отправил молитви, които трябва да получат реализирането на това, за което се отнасят те зависят от жертвата, която  е трябвало да бъде предложена, макар че тя вече е била предложена. В този смисъл жертвата и застъпничеството са взаимно свързани.

По отношение на втората част на силогизма аз твърдя, че Христос се е молел също така и за неизбраните.

Той се е молел за тези, които са го разпънали, за Своите врагове, сред които също така е имало неизбрани хора. Защото “властниците на този свят” Го разпънаха и за повечето от тях мъдростта и силата на Бога, Който е Христос не бяха познати. (1 Коринтяни 2).  Второ, молитвата на Христос, която се намира в 17 глава на Йоан е отправена особено за тези, които са повярвали и тези, които впоследствие ще повярват и за да изпълни и реализира за тях благословенията получени чрез жертвата на Неговата смърт Той се моли те да бъдат едно с Отца и Сина както Отец и Сина са едно; за което Той не може да се моли освен ако примирението не е било вече направено. Но не такъв е характерът на всички молитви на Христос. Трето, аз отбелязвам, че думата “свят” в Йоан 17:9 обозначава специално тези, които са отхвърлили Христос, който им е бил проповядван в думите на евангелието и тези, които впоследствие биха го отхвърлили. Това е очевидно от контраста – “Не се моля за света, но за тези, които Си ми дал” които Той описва като вярващи (ст. 8) и като вярващи в бъдеще време (ст.20). Думата е употребена по подобен начин в много други пасажи – “Светът не го позна” (Йоан 2:10)

“Светлината дойде в света и човеците обикнаха тъмнината повече от светлината” (3:19)

“Духът на истината, който света не може да приеме” (16:17); “Той ще изобличи света за рях за правда и за съдба” (16:8,9);

“По коя причина ще изявиш Себе Си на нас, а не на света” (16:22)

Следователно, обхвата на тази жертва не може да бъде сведен до тесните граници на това застъпничество.

Аз бих желал да науча от Илирик как е възможно да бъде в хармония с Божията справедливост и безкрайната цена на Христовата жертва това, че “молитвата е изкупителна и правило за жертвата [Canon Sacrificii].

“Аз смятам, не само че Христос не иска от Отца Той да приеме благосклонно Неговата жертва, но и че е невъзможно Той да представи такава молба: ако наистина е вярно това, което нашите църкви учат и изповядват в един глас, че най-пълното задоволяване е било направено към Божията праведност чрез жертвата на Христос. Но тази идея произлиза от Папската меса, в която също така се намират тези думи -„Canon Sacrificii.“

Но думите, които съдържа Вашето заключение са забележителни и не са верни. Какво се цели чрез това? – “Христос е определен да бъде откуп чрез застъпничеството и приноса на Сина.” Застъпничеството е последващо спрямо откупа. Следователно, второто не е определено от първото. Приноса принадлежи към самия откуп и, следователно, предхожда застъпничеството и не може по никакъв начин да се съдържа в реализирането на откупа. Но самото действие има характер на принос. Следователно, самият откуп също предшества избирането както аз вече често споменавах. Защото избирането е за живот, който не може да съществува освен чрез приноса на откупа освен ако не кажем, че избирането е за живот, който сега не съществува, нито пък още е заслужен, нито дори в декрета на Бога. Защото Той е агнето “заклано от сътворението на света.”

Вие продължавате по-нататък и се опитвате, макар и напразно, да докажете тези мнения чрез други аргументи. Те изглеждат като че имат някаква правдоподобност, но не и истина. Вие казвате, че “Христос не е единствено Посредник на тези, чийто характер той издържа на кръста; – Но на кръста Той понесе характера единствено на избраните; Следователно Той е Посредник единствено на Избраните.”

Аз отговарям на първата част на силогизма, че не принадлежи на природата или естеството на Посредника да поддържа характера на никого. Защото Той е определен за Посредник между две враждуващи страни. Следователно, като Посредник Той не поддържа характера на никого; освен ако наистина естеството на посредничеството не е по необходимост такова, че да изисква Посредника да поддържа характера на една от страните. Но това посредничество има такава природа каквато изисква Божията справедливост. Защото то по никакъв начин не може да осъществи примирение със света, който е виновен за грях освен ако Посредника не гарантира удовлетворение и на практика не направи това според правото на поръчителство. Това се казва в 2 Коринтяни 5:19,21

“Бох в Христа примиряваше света със Себе Си – защото Той беше направен грях.”

за света т.е. жертва за грях. В този смисъл е казано правилно, че Христос не е Посредник освен за тези, чийто характер поддържа. Аз говоря тук по отношение на Жертвата; “Защото всеки първосвещеник от човеците се задължава” и т.н. (Евреи 5:5,1) Тук също така може да бъде направена разлика между действието, чрез което примирението е получено и завършването на това действие от Христос на кръста. Това завършване е изкуплението. Той поддържа нашия характер по отношение на действието защото ние заслужаваме смърт, не по отношение на завършването. Защото ефекта от приноса зависи от достойнството и съвършенството на характера на Христос не от нас, чийто характер Той поддържа. Наистина ако е правилно да правим разграничения от голяма точност на това място аз мога да кажа, че Христос поддържа нашия характер не по отношение на действието т.е. това на приноса, но на страданието. Защото Той беше направен за нас проклятие и принос за грях. От което е очевидно, че всички човеци са грешници и подлежат на проклятие и когато Христос приема човешката природа обща за всички, вероятно е Той да поддържа характера на всички хора. Ние виждаме същото и във втората част на Вашия силогизъм, който е: “Христос на кръста поддържа единствено характера на избраните” в която аз забелязвам двойна грешка – както на погрешно разбиране така и на неправилна фразеология. Неговата грешка се състои в това, че за Христос се казва, че поддържа на кръста единствено характера на Избраните. Аз доказах това чрез факта, че Писанието никъде не казва това, но в множество пасажи твърди противното.

Христос е наречен

“Божият агнец, Който взема върху Себе Си греха на света.” (Йоиан 1:29)

Бог заявява, че “толкова възлюби света, че даде Своя единороден Син” (3:16) Христос казва, че желае да даде “Своята плът за живота на света.” (6:51) “Бог в Хриса примиряваше света със себе си.” (2 Коринтяни 5:19)

“Той е умилостивение за нашите грехове; и не само за нашите, но из а греховете на целия свят.” (1 Йоан 2:2)

Самаряните казаха:

“Ние знаем че Той наистина е Христос Спасителя на света.” (Йоиан 4:42)

Също така 1 Йоан 4:14 “Ние видяхме и свидетелстваме, че Отец прати Сина Си за Спасител на света.”

Това, че под думата “свят” в тези пасажи трябва да се разбират всички човеци, както най-общо е показано от тези пасажи и от използването на Писанието и от употребата й в Писанието. Защото по моя преценка няма нито един пасаж в цялата Библия, от който да може без противоречие да бъде доказано, че думата “свят” означава Избраните. Отново, в Евреи 2:9 и навсякъде за Христос се казва, че е умрял за всички. За Него се казва, че е “Спасител на всички човеци, а най-вече на вярващите” (1 Тимотей 4:10), което изявление не може да бъде обяснено като отнасящо се до опазване в този живот без извращение и неправда. Христос също така е наречен “Посредник между Бога и хората” (1 Тимотей 2:5). Той казва, че е умрял за всички “немощни, нечестиви и вече грешници” (Римляни 5:6-8)

Това, което казах малко по-рано е също така важно и за тази точка  – че случаят на целия човешки род е същия, че всички по подобен начин са заченати и родени в грях и са деца на гнева; и че Христос приема човешка природа, която е обща за всички хора не единствено от Авраам или от Давид както Матей показва в своето родословие, но също така и за Адам, до когото Лука се връща в своята 3 гл. Той, следователно, предлага плът, която споделя с всички.

“Защото тъй като децата са участници в общата плът и кръв Той подобно на тях взе участие в същото.” (Евреи 2:14)

Той предложи тази плът за общата причина и за общия грях т.е. за греха на света, по отношение на който няма разлика между хората и апостолът добавя тази причина в току що цитирания пасаж: “така че чрез смъртта да може да унищожи този, който има власт над смъртта.”

Нека достойнството и съвършенството на личността, която може да предложи равностоен откуп за греховете на всички човеци да бъде добавено към това. Нека щедрата и нежна любов на Бога към човешкия род, за която в Писанието се говори с общия термин filanqrwpi>a както е в Тит 3:4 да бъде взета под внимание. Този термин най-общо показва любовта на Бога към човека; която любов не може да бъде приписана на Бога ако Той с омраза преследва някой човек без отношение към неговото отстъпничество и неговия грях.

Аз зная, че някои ще отговорят, че Бог настина не мрази никого освен поради греха, но Той определя някои за Своята праведна омраза т.е. осъжда същите без отношение към греха. Но по този начин реда на нещата е преобърнат; защото Бог не мрази защото осъжда, а осъждението предизвиква Неговата омраза. Той осъжда един грешник защото греха и грешника са справедливо омразни и ненавистни за Него. Омразата е чувство в Бога, чрез което Той мрази неправдата и неправедния както в Него има също така любов към праведността и праведника. Осъждението е действие на Бога, което е вътрешно по своята цел, външно в изпълнението си и действието е, по реда на природата, последващо спрямо чувството. Предаването на някого на омраза както и да бъде разглеждано по необходимост съдържа тези две неща като предхождащи го, омразата срещу неправедността и предвиждането, че една личност чрез собственото си падение ще бъде виновна в неправедност посредством бездействие или действие.

Аз наистина зная, че любовта на Бога не е еднаква към всички хора и към всеки един, но аз също така отхвърлям, че има толкова голяма разлика в Божията любов по отношение на хората, че Той да реши да действа спрямо някои единствено според суровостта на Своя закон, а спрямо другите единствено според Своята милост и любов в Христос както е казано в евангелието. Той желае да третира падналите ангели според тази суровост, но всички човеци паднали в Адам според Своята благодат. Защото всяко благословение, в което е включена милостта както и страданието (Изход 33:19 и 24:6-7) Той е постановил да изяви в избавлението и спасението на хората. Някои наистина биха желали да отхвърлят разликата, която много теолози правят между падението на ангелите и това на хората. Защото те казват, че ангелите са паднали без всякаква надежда за възстановяване, но за хората може да има пълно възстановяване и те изтъкват, като една причина факта, че ангелите съгрешават чрез своята собствена подбуда и импулс, а хората чрез подстрекателството и убеждението на един зъл ангел.

Към всички тези неща ние можем да добавим, по пътя на заключенията, точния и непосредствен резултат от смъртта и страданието на Христос и ще видим, че никой от човешката раса не е изключен от нея. Това не е действително отнемане на греховете от този или онзи, не е действително прощение на греховете, не е оправдание, не е действително изкупление на този или онзи, което не може да бъде дадено на никого без вяра и без Духът на Христос; но това е примирение с Бога, придобиване на прощение от Бога, опрадвание и изкупление, чрез което сега Бог става способен, като Праведност, която е била удовлетоврена да може да прости греховете и да даде Духа на благодат на грешния човек. Да даде тези неща на грешниците Той вече е бил склонен поради Своята милост, поради която Той дава Христос за Спасител на света, но Той е бил възпиран от Своята справедливост от действително общение с тях. Междувременно, Бог запазва правото Си да даде на когото Му е угодно и с каквото условие намери за добре тези благословения (които са Негови по природа), участието, което Той поради Своята милост желае да даде на грешниците,но което в действителност не може да нарави поради възпирането от страна на Своята праведливост, но които сега Той действително дава тъй като справедливостта Му е била задоволена от кръвта и смъртта на Христос; тъй като Той като пострадала страна може да определи начина на примирение, който Той също е определил като състоящ се в смъртта и подчинението на Неговия Син и защото Той ни е бил даден да извърши за нас функциите на службата на примирение. Ако решим, че някой човек е изключен от това ние в същото време решаваме, че Бог не прощава неговия грях не защото Той не желае да го направи имайки тази възможност, но защото няма тази възможност тъй като справедливостта представя препятствие и защото Той е пожелал да не бъде способен. Той е пожелал Неговата справедливост да бъде задоволена преди да прости грехове на когото и да било и защото Той не е пожелал Неговата справедливост да не бъде задоволена по отношение на този човек.

От друга страна също, ако решим, че естеството на посредничеството е такова каквото Вие изглежда ни убеждавате, че греховете на всикчи Избрани са отнети от тях и са прехвърлени на Хрисотс, Който изтърпя наказание заради тях и на практика ги освободи от наказание тогава покорството се е изисквало от Този, Който плати това и така заслужи вечен живот не за Себе Си, но за тези по начин не по-различен от този, който ние разгледаме като Посредник на нашето място и чрез Него е платил на Бога нашия дълг. Ние също така следва да разгледаме, че според строгостта на Божията справедливост и закон освобождаването от наказанието и вечния живот са за избраните и те могат да изискват тези благословения от Бога по правото на покупко продажбата и Бог няма никакво справедливо основание да изисква вяра в Христос и обръщение към Него. Не е лесно да кажем до какви огромни абсурди водят както първото така и второто мнение. Аз ще отхвърля всяко от тях  чрез един единствен аргумент. По отношение на първото аз твърдя, че ако Бог не желаеше това удовлеворение за греховете на някого да бъде направено чрез смъртта на Христос тогава вярта в Христос не може справедливо да бъде изисвана от тях, те не могат справедливо да бъдат обвинни в неверие и Христос не може да бъде определен за техен Съдия. Второто отхвърлям чрез аргумент с ивънаредно голяма сила взет от писанията на апостола. Праведноста дадена на Хростос не е наша в това, че е дадена, но в това, че тя ни е вменена чрез вяра (Римляни 4:5). Тази фраза ако бъде разбрана правилно може да хвърли ясна светлина върху цялата дискусия. Аз заключавам, следователно, че Христос носи характера на всикчи хора като цяло както е казано, а не единствено на избраните.

Аз отбелязах погрешността на фразеологията в твърдението,че Той на понася кръста, характера на избраните, когато никой не е избран освен в Христос тъй като умря и възкръсна отново и сега е опоределен от Бога за Глава на Църквата и Спасител на тези, които вярват в Него и му се покоряват за спасение. Следователно, няма избрани, когато Той виси на кръста т.е. всяко от тези събития бивайки разгледано като съществувщо в предузнанието на Бога; следователно, Той не може да понася на кръста характера на Избраните. Поради същата причина по подобен начин би било абсурдно да кажем, че Христос понася характера на осъдените защото осъждението все още не се е случило. Но Той понася харатера на хората като грешници, неправедни, врагове на Бога, без каквато и да е разлика между Избирането и Осъждението. Тогава от този отговор става очевидно, че от този аргумент не може да се заключи, че Христос е Посредник единствено на Избраните и работата на Поседника сега е ограничена единствено до жертвата извършена на кръста.

Вие добавяте също и друг аргумент, за да докажете истиността наВашето твърдение и казвате – “Каквото Христос е направил и изстрадал като Изкупител, същотото са направили и изстрадали в Него всички изкупени. Но Христос като Изкупителе умрял, възкръснал отново възнесъл се, седнал от дясната страна на Отца. Следователно, в Него и с Него всички изкупени са умрели, възкръснали, възнесли се, седнали отдесно на Отца.” Тогава Вие приемате като следствие, че “Единствено избраните умират, възкръсват, възнасят се, сядат от дясната страна на Отца в и с Христос. Следователно, единствено те са изкупени.” Ние ще изследваме и ще проверим и двете части на този аргумент по ред.

Първата част на този силогизъм ми изглежда свързано с явна гешка както може лесно да се покаже. Защото тя обърква страданието и действията, чрез които изкуплението е извършено и получено със завършването на самото изкупление и реализирането на изкуплението. Защото изкуплението не се отнася до страданието или до което и да е действие на Христос, но до завършването, събитието и плода от това страдание и действие; следователно, страданията и действията на Христос предшестват излуплението; но изкуплението предшества неговото реализиране. Следователно, това, което Христос е изстрадал и направил, за да придобие изкуплението не е изстрадано или направено от изкупените.

Защото по това време те не са били изкупени, но чрез тези действия изкулението е било получено и реализирано за тях чрез вяра и, да се изразим така, като резултат те са били изкупени. Самото естество на нещата ясно доказва, че Изкупителя и изкупените са така свързани, че първото е основата, а второто е завършването, а не обратното и, следователно, в първото се съдържа причината за второто и наистина причинта създадена от нейната собствена ефективност откъдето следва, че изкупените не правят това, което е било направено чрез изкуплението тъй като в този случай те биха били изкупени преди действието на изкуплението да бъде извършено от изкупителя и самото излкупление да бъде получено. Ако Вие кажете, че гледате на изкупените не като на изкупени, но като на хора, които ще бъдат изкупени аз отговатям, че по какъвто и начин да бъдат те разглеждани не може да се каже, че те са направили във или с Христос това, което Христос е направил за тяхното изкупление. Защото тези, които са щели да бъдат изкупени не са били в Христос или с Христос, следователно, те не могат нито в Него нито с Него да страдат или направят нещо.

Вие ще кажете, че “те страдат и действат в Него като гаранция и залог”, но аз казвам, че делото на изкуплението е било възложено от Бога в Него като гаранция, не чрез тях, но чрез Бога за тях. Вярно е, наистина, че Той приема от хората естеството, в което изкуплението е било извършено; все пак Той, не хората в Него предлагат това. Но ако за тях може да се каже, че са страдали защото тяхната природа страда под формата на Христос Вие по този начин кавате също, че изкуплението е общо за всички които имат същата природа. Може би Вие се позовавате на този пасаж от Писанието, в който за нас се казва, че не сме “умрели в Христос, погребани с Него и възкресени с Нег.” (Римляни 6:3,4,5). Вашето обяснение е незадоволително акоги разглежда като имащ отношение към настоящия предмет. Защото този пасаж се отнася до разпъването, смърта, погребението и възкресението които ние всички, всеки в себе си, сме понесли и опитали. Но те не принадлежат към заслугата за откупа както разпъването, смъртта и т.н. на Христос. Отново, в тези пасажи обекта на дискусията е нашето присаждане в Христос чрез вяра и нашето общение с Него,коетоспада към реализирането на изкуплението; но тук предмета на дискусията е постигането на изкуплението идействията, които му принадлежат. Тези пасажи учат, че ние бивайки присадени в Христос чрез вяра приемаме от Него силата на Духа, чрез която нашия стар човек е разпнат, умъртвен и погребан и ние сме възкресени за нов живот. От това е очевидно, че те нямат връзка с настоящата тема.

Вярното значение на втората част на силогизма е, че Христос извършвайки делото на изкулението умира, възкръсва и се възнася на небето. Защото Той не е Изкупител преди да предаде Себе Си на смърт и да възкръсне отново от мъртвите. Аз отбелязвам съвсем кратко, че Христос умря и възкръсна отново и в това Той беше Изкупител чрез даването и приемането на служението, не чрез изпълнението на същото. Защото смъртта и възкресението на Христос принадлежат към функциите на служението на Изкупителя. Сега от това изглежда,че в който и смисъл да е вярно заключениетото не е вярно в този, в който Виего представяте, че тези, които Вие наричате “изкупените” умират и възкръсват отново в личността на Христос, но както аз преди малко обясних в смисъл принадлежащ не към изработването на изкуплнието, а към реализирането на изработеното изкупление. Защото за Христос се казва,че “влезе в святото място и придоби за нас вечно изкупление.” (Евреи 9:12) което изкупление Той споделя с вярващите чрез Святия Дух изптарен от небето.

Ако тези неща бъдат разгледани по този начин Вашата позиция основана на  заключението няма тежест срещу мнението, което аз тук защитавам. Защото това наистина се случва с Избраните единстено в смисъла, който ние изложихме с Христос който умира, възкръсва, възнасясе и сяда от дясната страна на Отца. Също, поради тяхното присаждане в Христос и реализирането на облагите на Христос и на общението с Христос за тях се казва, че са “Достоен си да вземеш книгата и да разпечаташ печатите й: защото си бил заклан, и със Своята кръв си изкупил за Бога човеци от всяко племе, език, люде и народ и направил си ги на нашия Бог царство и свещеници; и те царуват на земята. (Откровение 5:9-10) Също така в Откровение 14:3-4 за същите се казва, че са били“изкупени от земята и отсред човеците.” Следва да бъде също така разгледано, че тази позиция не е следствие от това, кеото я предхожда освен ако към първата част на силогизма не бъде добавена ограничителна фраза по следния начин: “Каквото Христос е изстрадал и извършил всичко това изкупените и единствено те страдат и вършат в Него и с Него.”

Аргументите, които Вие изтъквате, за да докажете тази позиция аз съм готов да призная в този смисъл, в който аз ги обясних. Но това, което Вие след това казвате, за да илюстрирате Вашето мнение заслужава да се отбележе. Защото греховете на тези, за които Христос е умрял са проклети в плътта на Христос, по такъв начин, че поради този факт те  не могат да бъдат освободени от осъждение освен ако не вярват в Христос. Защото “няма никакво осъждение за тези, коит са в Христа Исуса, които ходят не по плът но по Дух.” (Римляни 8:1)

Грешката от объркването на неща, между които следва да се прави разлика и обединението на тези, които следва да се разделят често се прави. Защото получаването и самото действие, което се получава са обърквани с приложението и първото е заменено с второто.

Вие казвате също “изкупителната жртва освещава тези, за които Той е жертва. Защото жертвата и освещнието принаделжат към една и съща личност; – Но Христос освещава единстено Избраните и вярващите; – Следователно, Христос е жертва единствено за избраните и вярващите.”

Аз отговарям на първата част на силогизма, че изкпителната жертва освещава не в това, че е предложена, но в това, за което е реализирана. Това може да бъде видяно явно в пасажа цитиран от самия Вас (Евреи 9:13-14)

“Защото, ако кръвта от козли и от юнци и пепелта от юница, с които се поръсваха осквернените, освещава за очистването на тялото, то колко повече кръвта на Христос и т.н.” По която причина в Евреи 12:24 тя е наречена “поръсената кръв”По същия начин тези, които не само заколват пасхалното агне, но и поръсват прагът на вратата с неговата кръв са били подминати от ангела изтребител. Ако тогава фазата “за които” подразбира не само жертвата, но също така и резултатът и ползата от жертвата аз признавам истината на първата част на силогизма. Но тук ние не дискутираме реализирането на жертвата Христос, но единствено жертвата, за която в Писанието се казва единстено, че е “за хората” (Евреи 5:1). Но вярата трябва задължително да се намеси между жертвата и нейнотореализиране, което е освещението. Тогаважертвоприношението на жертвата е било направено не за вярващите, но за хората като грешници, все пак с това условие, че Той ще освети единствено вярващите в Христос. Оттук не може да бъде заключено, дори и ако бъде призната втората част на силогизма, че Хрисотс е дал Себе Си единствено за Избраните тъй като Избиранто, което е направено в Христос даден, умрял, възкръснал и приел вечно изкупление чрез Своята кръв трябва да бъде последващо жертвата.

Вие добавяте – “Христоснапълно е Спасител на тези, които Той спасява не само чрез Своите заслуги, но като ефективно изработва тяхното спасение.” Кой отрича това? Но следва да бъде разгледана разликата между между тези две функции и действия на Христос: обновяването чрез Неговата кръв и спасението, което е било изгубено поради греха и действителнотореализиране или общение чрез Святия Дух на спасението получено чрез Неговата кръв.

Първото предшества, второто изисква, според Божия декрет, че вярата трябва да го предшества. Следователно, въпреки че за Христос не може да се каже, че напълно спасява тези, които не са спасени в действителност все пак за Него се казва, че е Спасители на други освен на вярващите (1 Тимотей 4:10). Аз не виждам как този пасж може да бъде правилно обяснен освен чрез разликата между достатъчното и ефективнто спасение като възстановено и като реализирано. Пасажите, които Виее цитирате от отците отчасти нямат връзка със сега дискутирания предмет и отчасти са свързани с него,но те не учат нищо друго, освен че смъртта и страданията на Христос, които са достатъчна цена за изкуплението на греховете на всички хора на пракитика облагодетелствуват единствено избраните и тези, които вярват за спасение. Това, което Вие казвате за реализирането на спасението е вярно, но аз бих искал да правите разлика между него и нещата, които го предхождат.

Защото както вече беше казано, декрета по отношение на даването на Посредник и за спасението на вярващите чрез този Посредник предхожда декрета на Предопределението, в който някои са определени за спасение в Христос и други са осъдени извън Христос. Но Вие казвате, че “декрета на избирането е причината и началото на всички спасителни дарове и действия в хората.” Аз признавам това, но не защото това е декрета за избирането, а поради това, че това е желанието за даването на благодат. В това, че това е декрета за избиране е причината благодатта да бъде дадена единствено на тези: защото той е противоположен на осъждението и по необходимост предполага това. Защото няма избиране без осъждение и самият термин избиране предполага любов в контраст на нелюбовта поне в същия вид декрет и ограничава любовта до тези, които са наречени избрани чрез изключването на тези, които са наречени неизбрани или осъдени. Така тогава, тъй като спасителните дарове са дадени на някого в това действие, което е наречено избиране това е подходяща любов.; в това, че даването е ограничено до някои чрез изключването на други то е наречено избиране.

От това е очевидно, на първо място, че любовта, която е според избирането не би могла да бъде по-малка по отношение на избраните отколкото тя е в момента дори ако Бог има същата благослклонност и Любовта Му към всички хора е обща. Второ, тези, които правият любовта на Бога в Христос причина за спасението на хората,и единствено това, не нараняват благодатта дори ако отрекат, че тази любов е според избирането т.е ограничена до малцина чрез Божия декрет. Те наистина могат да отрекат, че това е вярно, но без да нараняват благодатта и милостта; защото аз предвиждам, че те правят някаква любов да е причина за спасението както правят тези, които се борят за избирането. Аз зная наистина, че Августин често е казвал срещу Пелагий, че “тези, които правят Божията благодат обща за всички на практика отхвърлят цялата благодат.” Но това твърдение не е винаги вярно; то е било валидно срещу Пелагианите и всикчки онези, които по това време са правили Божията благодат универсална.

Защото те обясняват, че Божията благодат е дара даден еднакво на всички чрез творението в нашето начално състояние. Аз наистина приемам, че от универсалността на благодатта е възможно да бъдат извлечени някои заключения, които могат да докажат, че универсалността на благодатта може индиректно да бъдепротивопоставена на тази благодат, чрез която избраните са спасени. Но трябва да се знае, че не всички от тези заключеня са защитими ако ги разгледаме внимателно и аз бих желал Вие да покажете това.

По този начин Вие ще постигнете много наистина не като поддържате мнението което специално защитавате, но поддържайки учението за избирането и осъждението като цяло. Но ще бъде казано това, че чрез осъжденеито на някои т.е. чрез избирането прибавено към любовта избраните са много по-пълно убедени, че лбовта на Бога към тях не е дълг отколкото те биха били ако някаква любов на Бога би била дадена на всички без никаво изключение. Аз наистина признавам това, и Писанието често използва този аргумент. Все пак може да бъде доказано като запечатано в сърцата на някои, че тази любов към нас е щедрост, а не дълг и без този аргумент. Тогаваизглежда, че няма абсолютна необходимост от представянето на този аргумент. Аз не казвам това, защото желая учението за избирането да не бъде поучавано в нашите църкви; далеч от мен това; но за да покажа, че този предмет трябва да бъде разглеждан с умереност и без да се упражнява натиск върху слабите вярващи, които поради самата причина, че слушат това не могат да бъдат сигурни в спасението си освен ако не вярват, че това, което е поучавано относно избирането с отхвърлянето на някои, започват да се съмняват дали смисъла на сигурността в спасението, на което те понякога се наслаждават може да бъде прписан на свиетелството на Святия Дух  или на определено убеждение и предположение в собствения им умове. Аз пиша това от опит. Толкова по отношение на Избирането. Нека сега да разгледаме неговата противоположност – Осъждението.

Вие определяте декрета на осъждениет по един двустранен начин. ПървоВие казвате – “Това е действието на Божието провидение,чрез което Бог определя да подмине някои определени хора със свръхестествената благодат, така че да може да изяви Своята справедливост и гняв в тях чрез унищожението им.” По мое мнение в това определение има четири грешки, които с Ваше позволение аз ще разгледам ако съм в състояние да направя това. Първата грешка е че Вие правите декрета на осъждението “делото и т.н.” когато тъй като той съществува в Бога той не може по никакъв начин да бъде наречен дело, което е нещо различно от това, което го предизвиква, същетвува след действието и от едно действие предизвикано от ефективността или ефикасността на един агент. Аз предпочитам да използвам думата “действие” в този случай. Втората грешка се състои в това, че Вие не описвате добре обекта на това действие, когато казвате – “определени хора са оставени” без въобще да споменете някакво условие изискващо се в обекта или някакво отношение към факта, че хората, за които се говори са грешници. Защото греха е условие, реквизит в човека, за да бъде изоставен за осъждение или, да се изразим така, за да бъде възможно някой да бъде оставен. Аз ще докажа това накратко с няколко аргумента.

Първо, Писанието не приема никакво осъждение на хората като направено от Бога освен ако не споменава като причина греха. Второ, тъй като осъжденеито е обратното на избирането то следва, че ако Божието избиране има отношение към грешниците то осъждението трябва да се отнася за хора от същия характер. Но Избирането, както аз по-рано показах, е по отношение на грешниците. Трето, защото тази свръхестествена благодат, която е отказана чрез осъждението е благодат необходима единствено за грешници – т.е тази за прощението на греховете и за обновлението на Святия Дух. Четвърто, защото справедливостта и греха не могат да бъдат изявени освен срещу един грешник, защото където няма грях също така няма място нито за гняв нито наказателна справедливост (за която тук ние говорим по необходимост). Пето, защото никой не е определен за наказание освен ако не е грешник и Вие казвате, че “Божия гняв и Неговата справедливост са изявени в справедливото наказание на Осъдените.”

Не мислете, че когато аз правя греха заслужена причина за съждението от друга страна аз приемам праведността като заслужена причина за Избирането. Защото греха е заслужената причина за осъждението на всички грешници като цяло. Но избирането е, не само чрез тази благодат, която не се счита като дълг, и която хората не могат да заслужат, но също така и чрез тази благодат, която отнема греховете. Дори и ако заслужената причина е предположена, резултата не е веднага постигнат освен чрез намесата на Неговата воля, на която принадлежи правото да изисква заслужено наказание според заслугата на греха; но Той има силата да накаже греха според неговото отстъпление или да го прости според благодатта в Христос.

Следователно, в двата случая,  при избирането и при осъждението, свободната воля на Бога се явява основната и непосредствената причина. Ако Вие ми противопоставите обичайното разграничение, в което се казва, че греха се изисква в обекта на изпълнението, но не и в обекта на самия декрет аз отговарям, че не е справедливо Бог да пожелае да осъди някого или да остави някого без отношение към неговия грях както и не е справедливо за Него на практика да изостави или да осъди някого без вина за грях. Тогава е казано правилно, че причината за декрета и за неговото изпълнение е една и съща.

Вашата трета грешка е неясната и неправилна фразеология. Защото какво се крие под фразата “да изостави по отношение на свръхестествената благодат” вместо – да изостави по отношение на даването на свръхестествена благодат? Има също така неясното в думата “свръхестествена.” Благодатта е свръхестествена като добавена към нападналата природа, извеждайки природа отвъд самата нея и в даването й на падналата природа, променяйки я и въздигайки я до небесните и свръхестествените неща.

Четвъртата грешка е, че Вие представяте един резултат от изоставянето, който е обвързан без необходимата връзка с предхождащата причина за изоставянето. Защото греха не е предварително предположен в това действие; грехът не съществува по необходимост от това действие; един от които факти по необходимост се изисква поради необходимостта от връзка между действието и неговия резултат. Наистина, ако Вие кажете, че греха по необходимост следва от това изоставяне тогава Вие правите Бога автор на греха чрез отказа на благодатта, без която греха не може да бъде избягнат. Но ако тази благодат, която е отказана на всеки от изоставените не е необходима за избягването на греха тогава човек може без нея да се въздържа от греха и така да не заслужи наказание. Ако той може да направи това тогава изявата за справедливостта и гнева не са резултат от действието на постановеното изоставяне. Но Вие знаете, че частите на една дефиниция трябва взаимно да са свързани чрез необходима връзка и че не трябва да се предполага един резултат, който дори при предполагането на някакво действие не е резултат от самото действие. Защото такъв резултат би бил инцидентен и следователно, не трябва да се намира в дефиницията, която е независима и направена да съдържа абсолютно знание.

Нека сега да разгледаме другата дефиниция, която Вие добавяте, може би по причина, че намирате нещо нездраво в предишната. Тя е следната; -“Декрета на предопределението има за цел да позволи на всеки един да падне в грях и да си навлече наказание за осъждение поради греха.” Аз зная, че тази дефиниция е била използвана от схоластиците и сред другите от Тома Аквински, гения и ерудицията на който аз оценявам толкова високо колкото и всеки друг; но на мен ми се струва, че тук той донякъде халюцинира. Първо, защото той прави декрета за осъждението да предшества греха, мнение, което аз вече оборих. Второ, защото той приписва това позволение на декрета за осъждението, което трябва да бъде приписано на един друг по-общ декрет, този на провидението, както аз ще докажа. Едно действие, което има отношение към всички хора като цяло без разлика между избрани и осъдени не е действие на осъждението; защото в това действие Бог има отношение единствено към осъдените; – Но това действие на позволение, чрез което Бог е позволил на човека да падне в греха е общо и простиращо се над всички хора; защото “в Адам  всички съгрешиха” (Римляни 5). И всички са “по природа деца на гнева” (Ефесяни 2:3) – Тогава това действие не е това на осъждението, а на общото провидение по отношение на всички хора без никаква разлика, което определя и ръководи тяхното първоначално състояние в лицето на Адам. Ако кажете, че двете трябва да бъдат свързани – разрешението за падението и налагането на наказанието и че целия предмет взет като цяло е същинското действие на осъждението аз отговарям, че според този принцип позволението, според което Адам и в него цялото негово потомство пада, което е едно и еднозначно е позволено посредством два декрета и по този начин става двустранно и двусмислено; т.е. чрез декрета за осъждението, чрез който на осъдените е разрешено да паднат и декрета на провидението, чрез който дори на самите избрани е позволено да паднат.

Аз добавям друг аргумент, който според моето мнение е наистина необорим.

За Осъждението и Избирането се говори като за отделни и противоположни неща; едното не е без другото. Оттук никакво действие не може да бъде приписвано на едното, противоположното, на което, както положително така и отрицателно, да не може да бъде приписано и на другото. Но никакво действие противоположно на позволението за падението не може да бъде приписано на Избирането. Има едно действие, което е противоположно на действието на позволението т.е. предотвратяването на съгрешаването. Но никой човек нито дори един от избраните не е възпрян от съгрешаване. Защото самите избрани съгрешават в Адам. Следователно, действието на позволение не се отнася към декрета за Осъждението. Ако Вие внимателно разгледате този аргумент ще видите, че от него е напълно очевидно, че позволението за падението предшества както Осъждението така и Избирането и, следователно, декрета за Позволението предшества декрета на Избирането и Осъждението – предшества по ред и природа. Тогава, също, тази друга характеристика на осъждението остава и тъй като тя предвижда греха аз заключавам, че хората като грешници са обекта на осъждението.

Вие още повече ограничавате декрета на осъждението до две действия. “Първото е оставянето на определени хора за изява на справедливостта в тях.” Но каква справедливост освен наказателна? Ако е наказателна тогава тя съвпада с второто действие – “определянето за наказание.” Други разделят същия декрет на отрицателното действие на оставяне и на положителното действие на определяне за наказание. Ако Вие имате в предвид същото Вие не сте го изразили добре, защото наказателната справедливост контролира определянето за наказание, но свободата на Божията воля контролира изоставянето.

Вашето твърдение, че “това изоставяне няма своята причина в хората” няма да бъде доказано с никой пасаж от Писанието, което навсякъде учи, че всяко изоставяне е по причина на греха. Въпреки че това е така все пак от това не следва, че “Божията воля” не е причината за изоставянето. Защото Бог е свободен да изостави или да не изостави грешника, който заслужава изоставяне и така волята на Бога е основната и непосредствена причина за изоставянето и наистина е единствената причина за това, че когато за Него е възможно да не изостави грешника Той все пак понякога прави това.

Защото Бог решава, абсолютно според Своята Собствена воля, по отношение на заслугата на греха дали в Своя Син да го отнеме или, извън Своя Син, да го накаже. И как, моля, това “ пречи на свободата на благоволението” – аз бих предпочел думата благоволение – “на Бога” ако за Него е казано, че не е способен да изостави един, който не е грешник? Защото това има връзка единствено с Неговата справедливост, че Той не е способен да изостави един, освен ако не е грешник. И свободата не описва  обектите, върху които Бог действа според Своята воля, но начина, според който на Него му се е видяло угодно да действа по отношение на някой обект.

Аз бих желал Вие да не приписвате на волята на Бога някаква свобода, която може да посегне на Неговата справедливост. Защото справедливостта е първична спрямо волята и е нейно правило и свободата е приписана на волята като неин модус. Тогава този  модус е ограничен от справедливостта. Все пак не може да се отрече, че Бог е абсолютно свободен в действията на Своята воля. Тъй като Той е абсолютно свободен в действията на Своята воля не защото Той желае всички неща, но защото Той свободно желае това, което желае, по какъв начин това е противно на свободата на Бога ако Той е казал, че не желае определени неща? Защото Той не може в Своята свобода да ги пожелае и Неговата свобода не е ограничена от нещо по-голямо, което е извън Него, но от Неговата Собствена справедливост. В този смисъл също се казва за волята, че е “причината на причините и без която или извън която не може да бъде намерена никаква причина.” Което е също така вярно и според моето обяснение. Защото ако някой попита: “Защо Бог избира един а оставя друг?” отговорът е  – “Защото така е пожелал.” Ако бъде запитано – “Но защо е пожелал така?”  причината за това няма да бъде намерена извън Него. Но има причина, поради която Той може справедливо  да пожелае да изостави някои и тази причина е греха, не причиняващ действителното изоставяне, но заслужаващ това, и правещ грешника достоен да бъде изоставен и да бъде действително изоставен ако Бог реши да го накаже според неговия грях, който избор е предоставен  на Неговата Свободна воля.

Човек наистина е като “глина в ръцете на грънчаря,” но от това не следва, че Бог може справедливо да направи с тази глина всичко, което е възможно за Него, чрез действието на Неговото всемогъщество. Той може да сведе до нищо глината оформена от Него и направена човек, защото това принадлежи на Неговото върховно право: но Той не може да мрази същата тази глина или да й бъде разгневен или да я прокълне завинаги освен ако тази буца не е станала грешна по собствена вина и е била направена покварена буца. По същия начин обяснява пасажа в Римляни 9 и Августин по отношение на буцата и покварата. Но Вие казвате: “ако Бог е пожелал чрез Своя вечен декрет да изостави някои човеци единствено като грешници, а не като хора тогава Той не ги е направил съдове на гнева, но ги намира съдове на гнева направени такива от самите себе си.” Аз отговарям, че тук става ясно неразбирането на фразата използвана от апостола в Римляни 9. Защото “да направи съдове за гняв” не се отнася до греха или да направи някого заслужаващ гняв чрез греха, а до желанието справедливо да се гневи на този, който е съгрешил и така е направил себе си достоен за гняв, което е действие на Божията справедливост и което наистина е заповядано, защото това е действие на осъждение, но то има отношение към човека като грешник, защото греха е единствената заслужаваща причина за греха. Ако Вие продължавате да настоявате, че думата “буца” се отнася не до човека като сътворен, но като предстоящ да бъде сътворен  и това е доказано от силата на думита можете ли да отречете, че трябва да се настоява и да се твърди, че силата и крайното значение на думата според смисъла на Писанието се отнася до хората не само като направени, но и като грешници и като приети в благодатта на примирението и престъпващи на закона на благодатта; както при пророк Еремия,  “Вижте както е глината в ръцете на грънчаря така сте и Вие в моите ръце доме Израилев.” (18:6)

Във своя трети аргумент Вие се отклонявате от спора и от реалния предмет противно на правилата за правилен дебат и следователно, Вие не достигате до желаното заключение освен ако не кажете, че да отхвърлиш благодатта е същото както да съгрешиш, които две неща наистина често са разделяни в Писанията. Защото фарисеите все пак са били в Адам и са грешници в самите себе си преди да осуетят “Божията воля за себе си като не се кръстиха” от Йоан (Лука 7:30). Евреите, за които се споменава в Деяния 13:46 вече са били грешници в Адам и в самите себе си преди да направят себе си недостойни за Божията благодат отхвърляйки думите на живота. Но въпросът тук е дали Бог оставя грешници, а не дали гледа дали те ще отхвърлят благодатта.

Отново, ако Бог не осъжда никого от това не следва, че “осъждението следователно, зависи от хората” освен ако осъждението и отхвърлянето не са пожелани. Защото за един резултат не може да се каже, че зависи от тази причина, която бивайки в действие не предизвиква резултата. Всички хора са грешници, но някои от тях т.е. Избраните не са оставени; следователно греха не е причината за отхвърлянето без намесата на осъждаща присъда от съдията, в която е постановено, че греха ще бъде наказан според неговата грешност. Кой не знае, че присъдата зависи от съдията, а не от престъпника дори престъпника да е заслужил присъдата чрез собственото си действие без, което съдията не може нито да реши, нито да произнесе, нито да изпълни присъдата. Нито пък следва, че “Бог избира някои и така те са избрани от Него и че отхвърля други и следователно те са отхвърлени.” Защото греха като грешност е общ и за избраните и за осъдените според теорията, която просто изисква, че хората като грешници трябва да бъдат направени обекти на Предопределението без никакво специално различие в самия грях.

Но Вие представяте като доказателство, че предвидяното пренебрегване на благодатта не е причината за отхвърлянето твърдението, че “младенците” умрели извън завета на евангелието не са отхвърлили тази благодат и все пак са осъдени и “отхвърлени от Бога.” Аз твърдя, че те са отхвърлили благодатта на евангелието в своите родители, прародители, пра-пра родители и т.н., чрез което действие те заслужават да бъдат изоставени от Бога. Аз мога да поискам да ми бъде представена някаква солидна причина тъй като цялото негово потомство е съгрешило в Адам срещу закона и поради това е заслужило наказание и отхвърляне, също така и младенците, на които в техните родители благодатта не евангелието е била предложена и чрез които в техните родители тя е отхвърлена не са съгрешили срещу благодатта на евангелието. Защото правилото на Божия завет е вечно, че децата са включени и осъдени в техните родители.

Четвъртия аргумент, който Вие извличате от Римляни 9 не се отнася до настоящия предмет. Защото тук апостола разглежда декрета, чрез който Бог е определил да оправдае и да спаси тези, които са наследници на праведността и спасението не чрез дела, но чрез вяра в Христос; не на декрета, чрез който Той е определил да спаси някои или да осъди други или на този, чрез който Той е определил да даде вяра на някои, но да я откаже на други. Това може много лесно да бъде показано от самия пасаж и от целия контекст и аз мога да направя това ако времето позволи. Но това, бивайки прието все пак не е признато т.е. че апостола изключва делата като основа за декрета, който той разглежда тук; все пак това, което Вие се опитвате да докажете няма да следва. Защото Августин разглеждайки този на делата, който е бил свойствен за всеки от тях (Исав и Яков), но не общ за двамата както първородния грях, в който те и двамата са били заченати когато Бог говори на Ребека (ст. 12). Тази интерпретация на Августин се доказва, че е вярна от факта, че апостола представя Яков когато не е извършил добро и Исав без зло когато е било казано на майка им Ребека “по-големия ще слугува на по-малкия” като че ли може да се мисли, че Исав чрез зли дела е заслужил да бъде слуга на своя по-малък брат, който чрез своите добри дела е придобил за себе си това право. Следователно, това не изключва всякакво отношение към греховете – грехове, на които те са били еднакво субекти. Тази “воля” на Бога,  в която “Павел приема” не е тази, чрез която Той си поставя за цел да осъди някого, който не е грешник, на вечна смърт, но тази, чрез която към тези, които са в еднаква степен грешници на едни е показана милост, но други са закоравени от Бога; думи, които наистина показват предсъществуването на греха. Защото милостта не може да бъде показана към никой, който не е нещастен и никой не е нещастен ако не е грешник.

Закоравяването също има за своя причина греха т.е упоритото постоянство в греха.

Но от Вашия последен аргумент Вие не извличате нищо срещу тези които правят греха необходимо условие в обекта на Предопределението; защото те приемат, че “единствено поради волята на Бога този е избран и онзи е осъден.” Също така пасажът, който Вие цитирате от автора на книгата  De vocatione gentium също определя греха като предварително изисквано условие за Предопределението. Защото не е “предаден” този, който първо не е бил направен нещастен и пленник на греха.

Второто действие на осъждението Вие правите да бъде “предаване за наказание,” което Вие разделяте на “абсолютно и относително.” Може да има също така място за същото разграничение в противоположното действие на избиране. Защото абсолютното избиране е възлюбване; относителното избиране е това, чрез което един човек, а не друг е възлюбен. Вие правилно правите Божията воля причина за абсолютното определяне, все пак не за изключването на греха. Защото е напълня вярно, че в Бога има еднаква причина за желанието и извършването на това, което Той е постановил. Греха също има същото отношение към определянето както към осъжднието. Това е връзката със заслужаващата причина за осъждението тъй като тя също има връзка със заслужаващата причина, определянето. По подобен начин няма вероятна връзка, от която не може да бъде представено обратното. Следователно, не може абсолютно да се отрече, че “греха е причината за декрета за осъждение.” Защото, макар той да не може да бъде непосредствената, основната и принципната причина той все пак е заслужаващата причина, без която Бог не може справедливо да предаде някого на осъждение. Но аз мога да изисквам доказателство, че “греха в Божието предвиждане не предшества по ред, това “първ действие” на предвиждане и отхвърляне. По мое мнение наистина няма нито един пасаж от Писанието, който да съдържа тази идея; аз желая това да бъде добавено.

“Относителното определяне е това, чрез което този човек, а не онзи е определен за наказание и за същото условие.” Бог наистина има правото да накаже и да прости греха според Своята воля нито пък е отговорен пред когото и да било освен дотолкова, доколкото Сам е обвързал Себе Си чрез Своите Собствени обещания.

В това, също, “е изявена свободата на Божията доброта,” но не само в това. Защото същото нещо е заявено в самото сътворение и в даването на естествените благословения; в това, че една част от Нищото ще стане небе, друга земя, трета въздух и т.н. Наистина в творението Той демонстрира “същата свобода както в даването на свръхестествени благословения.” Защото Той е прославил някои от Своите творения със свръхестествени дарове като ангелите и хората, а други, всъщност всички други, Той е направил без свръхестествени дарове. По подобен начин Той изявява същата свобода не само в творението, но и в управлението и грижата на Своите разумни творения тъй като дава свръхестествено щастие според определения закон и благоволението на Собствената Си воля. От което ангелите и хората могат да разберат, че Бог е бил свободен да им дава според Своята Собствена воля. Това е изявено чрез произволното определяне на това условие. Аз правя тези забележка, за да не мисли никой, че действието, което сега разглеждаме е било първото действие, чрез което Бог е изявил свободата на Своята воля.

Аз не мога да одобря Вашите думи – “И наистина ако Бог унищожи и прокълне всички, които са отхвърлени от Него все пак Той няма да бъде несправедлив” и ако сравните своите предишни твърдения с тези Вие също няма да можете. Защото Вие казвате, че определянето за отхвърляне е последващо спрямо греха по реда на природата, а тук Вие не поставяте греха между отхвърлянето, който е първото действие на осъждението и проклятието, което е второто; докато проклятието не следва непосредствено осъждението, но следва греха.  Тези думи,  да се изразим така, също съдържат явна лъжа. Първо, защото “Съдията на цялата земя няма ли да върши правда?” (Битие 18:25) и греха е единствената и единствената достойна причина за осъждение. “Който е съгрешил срещу Мене него ще излича от книгата на живота.” (Изход 32:33) “Душата, която е съгрешил тя ще умре” (Езекиил 18:4). Второ, защото това отхвърляне е причината, в която греха може да бъде решен и следователно, причината за греха, чрез начина на премахване или недаване на тази помощ, без която греха не може да бъде избегнат. Не малка грешка е направена във факта, че докато Вие не поставяте греха като предхожда отхвърлянето и Божието оставяне Вие все пак правите определянето за наказание следствие на отхвърлянето без никакво обяснение на връзката между тези две действия. Ако се опитате да направите това Вие ще изпаднете в не по-малка грешка; защото ще направите Бога, по отношение на това отхвърляне, автор на греха, което може да бъде показано чрез необорими аргументи. Илюстрациите, които представяте не съответстват на Вашия план и падат търсейки аналогия. Защото едно нещо е да убиеш животно, чрез което то престава да съществува и не се счита за нещастно или да изгоните от къщата си някой, когото не Ви е угодно да приемете и много различното нещо е да осъдиш човек на вечно наказание, което е много по-сурово от унищожението на същия човек.

“Причината за това относително осъждение е простата воля на Бога без каквото и да е отношение към греха” т.е. това, което може да има някакъв ефект в поставянето на различия между отделни хора, но не и в даването на сила за определяне на отделни хора за наказание, която сила наистина съществува в Бога като Господар и Съдия, но не може в действителност да бъде упражнена освен по отношение на един грешник, който заслужва наказание от еднаквостта на Божията справедливост. Това, което Вие цитирате от Августин и Григирий е в съгласие с тази разлика. Защото и двамата правят греха заслужената причина за осъждението и разглеждат греха и грешниците като взаимно необходими условия за Предопределението; но приписват действието на разделението единствено на Божията воля.

В това “второ действие на осъждение” Вие правите две “стъпки, справедливото отхвърляне и осъждението поради греха.” Очевидно е, че Вие правите разлика между отхвърлянето, което правите първата стъпка на осъждението и това второ отхвърляне. Все пак Вие не представяте разликата между тези две отхвърляния, което все пак трябва да бъде направено, за да се избегне объркването. Все пак може би е правилно да се предположи, тъй като Вие правите първата предхождаща греха, че Вие би трябвало да направите втората следваща греха и изискваща се поради отстъплението на греха. Вие правите Божието отхвърляне двустранно, но не обяснявате дали тук имате в предвид второто, което приемате за първа стъпка във второто действие на осъждението или Божието отхвърляне най-общо. По мое мнение не първото, защото то, тъй като принадлежи на  второто действие на осъждението, е поради греха и според Вас предшества греха. Може би то е еднакво с отхвърлянето, което е първото действие на осъждението. Ако е така, от пасажа, на който се позовавате Вие не можете да избегнете обвинението в объркано обяснение.

Нека сега да видим как Вие обяснявате това двустранно отхвърляне. Вие казвате, че първото е “отказ от помагащата, утвърждаващата и поддържащата благодат, чрез която първото е направено ефективно за отхвърляне на изкушенията и за устояване в доброто” и Вие наричате това “отхвърляне на опита или тест” и твърдите, че то се случва на тези, “които все още не са изоставили Бога” показвайки това чрез примера с първия човек Адам. Но аз ви питам дали смятате тази помагаща, утвърждаваща и поддържаща благодат толкова необходима за устояването в доброто, че без нея един човек не може да устои на изкушенията? Ако отговорите утвърдително помислете как можете да избягате от преписване отговорността за греха на Бога, Който е отказал на  човека без в него да има някаква вина даровете и помощта необходими за устояването в доброто. Ако отговорите отрицателно тогава кажете ми, наистина, с какво право Вие наричате това отхвърляне от Бога. Може ли да се каже, че е отхвърлен от Бога този, който е украсен и надарен с благодат направен способен, надарен с всички дарове и помощ необходими за устояването в доброто и дори подкрепян чрез помощта на Святия Дух да устои на изкушенията? Ако говорите в хармония с начина, по който Писанията говорят Вие не можете да наречете това отхвърляне. Вие ще кажете, че това не е наречено отхвърляне в абсолютен смисъл, но до известен степен – т.е. дотолкова доколкото Бог позволява на този, на който Той е дал всички тези неща – не ефективна помощ, не действително устояване в доброто, не помагаща благодат, без която първите видове благодат са неефективни. Това е очевидно, казвате Вие, от събитието, тъй като ако той беше получил тази помощ той би бил твърд в доброто, той не би паднал. Това Вие изразявате цитирайки от Августин: – “Бог отхвърля човека не като способност, но като воля.” Ако той е притежавал второто той би поддържал тази цялостност.

Тук ние навлизаме в дискусия с голяма сложност и почти необяснима поне що се отнася до мен, който съм все пак новак и не съм достатъчно запознат с най-висшите страни на Тайната теология. Все пак аз ще рискувам да представя някои мисли доверявайки се на благодатта на Бога, Който дава мъдрост на младенците и зрение на слепите. Вие ще ми помогнете до известна степен като чрез нашата взаимна дискусия светлината ще засияе с по-голяма сила. Защото аз пиша не срещу Вас, но до Вас, за да можем и двамата да се учим и да учим.

Тук аз виждам две неща които ще се нуждаят от обяснение от мен. Първо, по отношение на достатъчната и ефективната благодат. Второ, по отношение на даването и разпределянето на двете и причината за това раздаване.