Българска Библия Онлайн

Анализ на 9 глава от посланието към Римляните

от Яков Арминий

Този текст е предназначен за изключително използване наwww.bibliata.com. Разпространение или печат с цел продажба, както и промяна, публикуване и използване на статията или части от нея без изричното писмено разрешение на собствениците е забранено.Превод:Радостин Марчев
Авторски права © www.bibliata.com 1996-2006. Всички права са запазени.

Този анализ е бил написан от Арминий през 1593 г. и изпратен до Гелий Снеканий, служител в западен Фрийзленд, чийто виждания били подобна на тази на Арминий. Той е публикуван в Латинската ревизия на трудовете на Арминий като приложение на предходното съчинение[1] тъй като засяга много от въпросите третирани в него.

КЪМ ЗАБЕЛЕЖИТЕЛНИЯ БОЖИЙ МЪЖ, ГЕЛИЙ СНЕКАНИЙ МОЙ СЪРАБОТНИК, ВЪЗЛЮБЕН В ХРИСТОС, ЯКОВ АРМИНИЙ ЖЕЛАЕ ЗДРАВЕ И УСПЕХ В ХРИСТОС

Не мога лесно да опиша, любезни господине, с каква радост бях изпълнен докато четях и сериозно обмислях Вашият анализ на 9-та глава на посланието към Римляните. Защото когато видях, че Вашето разбиране относно мисълта на апостола и относно смисъла на основните му аргументи е същото като моето, което аз наскоро представих пред моята църква обяснявайки им същата тази глава бях напълно убеден в това мнение както поради голяма увереност във Вашата присъда така и поради доказателствата, които намирам в представените от Вас аргументи. Следователно, не мога да направя по-малко от това да Ви пиша в отговор и да изложа своите мисли като Ви информирам как аз процедирам разглеждайки тази глава и какво ме е накарало да достигна до подобни изводи; не само, за да докажа нашето единомислие, но и за да го затвърдя доколкото това е според силите ми. Аз честно признавам, че тази глава винаги ми е  изглеждала обвита в голяма неяснота и нейното обяснението ми се виждаше много трудно докато ми бе дадена светлина, която разсея сенките и разкри предмета в собствената му яснота пред ума ми, така че да бъде ясно разбран.

Пристъпвам към самия предмет. На първо място темата на главата е същата както и на цялото послание: евангелието, а не законът е Божията сила за спасение; не на този, който работи, а на този който вярва тъй като в евангелието Божията праведност се разкрива в приемането на спасението чрез вяра в Христос. Тази глава представлява част от него и наистина е свързана с подкрепа на това твърдение. Тя го  защитава срещу възраженията на евреите, които с всички сили се опитват да го отхвърлят като враждебно и гибелно за тяхната собствена позиция, потвърждава отново и отново неговата истина и, отхвърляйки тези възражения, добавя сила и устойчивост на вече положената основа към това Божие слово и цел, което евреите яростно изопачават за собствена полза отхвърляйки учението на Павел.

Такава е целта на главата, връзката с която отчасти може да бъде видяна от следното твърдение. Голяма част от евреите са отхвърлени, твърдение, което отчасти откриваме в самото начало на главата – “Бих желал и сам аз да съм анатема от Христос заради моите братя“ – отчасти в отрицанието в ст. 6 “Нито пък е пропаднало Божието слово.” И двете могат по подходящ начин да се обединят по следния начин – Въпреки че повечето от евреите са отхвърлени все пак поради това Божието слово няма да пропадне.

Следователно, изглежда съвсем ясно, че евреите възразяват срещу Павел отричайки съществуването на представеното твърдение (което веднага бива извлечено от учението на Павел) и смятайки, че могат да осъдят това учение, от което може да бъде направено толкова абсурдно заключение и лъжливо го отхвърлят по следния начин: “Ако по – голямата част от евреите са отхвърлени тогава Божието слово е пропаднало; – следователно по-голямата част от евреите не са отхвърлени.” Как това работи срещу апостола? Той представя учение което по необходимост до голяма степен включва отхвърлянето на евреите (в по-голямата им част) т.е. праведността и спасението се получават чрез вяра в Христос, а не чрез дела по закона. За евреите е лесно да направят от това извода: “Ако праведността и спасението се придобиват чрез вяра в Христос, Когото Павел проповядва, то следва, че евреите в по-голямата си част са отпаднали от завета.” Причината за това заключение е следната: “Защото повечето евреи не вярват в Христос: Но не е вярно, че повечето евреи са отхвърлени от Бога; защото тогава Божието слово би пропаднало. Следователно, учението на апостол Павел, от което следва това заключение е абсурдно. Апостолът смята, че за него е необходимо да отхвърли тези възражения, които заплашват да унищожат неговото учение показвайки, че несъмнените принципи, които евреите използват за основа на своето възражение не само не са враждебни на неговата кауза, но до голяма степен я подпомагат.

Необходимо е правилно да определим формата на въпроса в спора между апостола и евреите. Защото това е от огромно значение за целия въпрос. Той не е – “Отхвърлени ли са повечето евреи?” или “Пропаднало ли е Божието слово?” Защото апостола признава, че е нечестиво дори да се мисли последното. Първото той впоследствие доказва посредством ясното свидетелство на Писанието. Но въпросът обединява и двете: – “Пропаднало ли е Божието слово дори ако по-голямата част от евреите са отхвърлени?” Дори и това не е достатъчно. Отговорът на въпроса не решава целия спор и не премахва всички трудности. Защото, ако апостола чрез силата на своя аргумент докаже своята позиция, че някои или дори повечето от евреите са отхвърлени и все пак Божието слово остава сигурно не би ли останал този въпрос: “Не е ли пропаднало Божието слово ако са отхвърлени тези евреи, които с голяма ревност търсят праведността от Закона?” Този въпрос трябва да остане, за да могат евреите лесно да представят себе си като изключение в решението на въпроса “Въпреки че Божието слово не е пропаднало ако много от евреите са отхвърлени все пак ние не сме включени в този бройка иначе Божието слово би пропаднало.” Този елемент следователно, бивайки добавен ще направи цялостното изказване да звучи по следния начин: “Не е ли пропаднало Божието слово ако тези от евреите, които търсят праведност не чрез вяра, а чрез закона са отхвърлени от Бога?”

Така въпросът съответства на неговия план; неговото решение слага край на спора и премахва всички трудности. Този въпрос разглежда и апостолът, както е очевидно от неговите аргументи, които сочат към разрешението му. Не може това, което е причина да бъде повдигнат въпроса да бъде отделено от него и да се отхвърли принципа, който има отношение към сигурността на Божието слово, който е приведен от евреите и който апостола също използва колкото се може по-силно в доказателствата си срещу тях. В този въпрос следователно, трябва да се обърне внимание най-вече на следното: – “Ще пропадне ли завета сключен с евреите ако учението на апостола за получаването на праведност и спасение единствено чрез вяра в Христос, а не чрез закона е вярно и ако бъде прието като основен принцип за спасение?” Каква голяма разлика съществува между тези две форми на въпроса и от колко голямо значение е тази разлика Вие ясно виждате. Защото на въпроса поставен по следния начин: “Ще пропадне ли Божието слово ако по-голямата част от евреите бъдат отхвърлени?” може да се отговори по следния начин: “Наистина, Бог с думи на обещание кани всички евреи в завета, но все пак поради Неговия вечен декрет и цел, Той е определил да направи само малка част от тях участници в него оставяйки останалите в тяхното предишно състояние.” Някои наистина настояват, че това е, което апостола казва в своя отговор на поставения въпрос.

Но на въпроса поставен по този последен начин: “Пропаднало ли е Божието слово ако тези от евреите, които търсят праведност не чрез вяра, но чрез закона са отхвърлени от Бога?” може да бъде отговорено единствено по следния начин: “Бог в Своето слово и изявявайки Своето обещание определя, че приема за Свои деца единствено тези от евреите, които търсят оправдание и спасение чрез вяра, но смята за чужди тези, които търсят същото нещо чрез закона.” Но двата отговора са много различни. В първия декрета за предопределението е дефиниран според разбирането на Беза[2] и някои други във втория според Вашето разбиране. Далеч от мен все пак да изкажа мнение потвърждаващо Вашето или моето собствено относно декрета за предопределението основано единствено върху така формулирания въпрос.

Самият пасаж, ако бъде изследван, наистина показва, че формата на въпроса е такава, каквато беше представена от мен стига да можем да достигнем до вярно решение относно формата на въпроса изхождайки от аргумента използван в дискусията и от изводите извлечени от него, които никой, който се радва на знанието не би могъл да отрече.

Нека тогава да разгледаме следните точки в отговора на апостола: Първо, той отрича, че следствието  – “Божието слово е пропаднало” –  може по какъвто и да е начин да бъде извлечено от предшестващото, както правят евреите чрез следните думи: “Но не е пропаднало Божието слово.” След това той прибавя причината за отхвърлянето и доказателството от Писанието вплетено с причината посредством алегориите, дадени от Бога и обяснени от апостола. Причината за разделянето на евреите и на двойната им класификация е във връзка с Божиите думи и цели свързани с двойното потомство на Авраам, от което само единния е включен в тези думи и цел. “Защото”, казва той, “не всички са Израел които са по плът Израел; нито са синове понеже са Авраамово потомство,” но някои от тях са “деца по плът,” а други “деца по обещание.” От което той заключава – Дори и Божието слово да не включва целия Израел в една група от това не следва, че то е пропаднало дори и някои от тях да бъдат отхвърлени; и още по-малко ако те са отхвърлени, които е очевидно от самото слово, което казва, че те никога не са били включени в него. Това наистина следва да бъде добавено в противен случай въпроса по никой начин не би бил задоволителен. И то наистина е добавено както е очевидно от думите на апостола. Той не казва, че всички са включени в тези думи, но описва тези, които са Божии деца и тези, които не са включени в това определение. Защото децата по плът се смятат от апостола за чужди на завета, а децата по обещание за включени в него. Следователно, аргумента отхвърлящ възраженията на евреите може да бъде изграден по следния начин: Ако Божието слово включва само децата по обещание и изключва децата по плът от това следва, че Божието слово не е пропаднало дори ако децата по плът са отхвърлени; всъщност то би пропаднало ако трябва да бъдат приети тези, които са изключени поради самото условие на завета; – Но Божието слово включва единствено децата по обещание и изключва децата по плът – Следователно, Божието слово не е пропаднало дори ако децата по плът са отхвърлени.

От това произтича и следното заключение – Божието слово не е пропаднало дори ако по-голямата част от евреите са отхвърлени по причина, че спадат към децата на плътта, което е очевидно от описанието на последните.

Но също така следва и че Божието слово няма да пропадне дори ако по-голямата част от евреите бъдат отхвърлени, поради факта, че спадат към децата на плътта. А че те спадат към тях е ясно от описанието на последните. На това място апостолът казва, че деца на плътта са тези, които търсят оправдание и спасение чрез дела изисквани от закона. Аналогично, подобен извод може да бъде извлечен от неговото учение за оправданието и спасението чрез вяра в Христос. Защото той не казва, че някои евреи ще бъдат отхвърлени поради това, че вярват в Христос и не следват правдата от закона. Точно обратното, децата по обещание са тези, които търсят праведност и спасение чрез вяра в Христос. Описанието на децата на плътта и на обещанието е толкова ясно в Писанието, че не се нуждае от по-нататъшно обяснение. Основата на доказателствата може да бъде намерена в 4, 9 и 10 глава на това послание както и в 3 и 4 гл. на посланието към Галатяните както вече отбелязахме и както съм обяснил това пред моята църква  когато разглеждах този предмет.

От възникналата дискусия  по въпроса става очевидно, че той следва да бъде представен по втория начин що се отнася до тези, които са отхвърлени. Сега следва да преценим доказателствата за причините, които произтичат от опровергаващия текст. Защото следствието, което може да бъде извлечено от него е, само по себе си, ясно и очевидно. Апостолът, следователно, доказва, че думите на обещанието и на завета се отнасят единствено към децата по обещание  и изключват децата по плът. Той прави това чрез 2 типа, единия взет от семейството на Авраам, а втория – от семейството на Исаак.

И в двата случая във връзка със спора трябва да предположим две неща и двете подкрепени от авторитета на апостола, който за нас би трябвало да е свещен. Първо, Авраам и Исаак, Яков и Исав, в тези пасажи следва да бъдат разбирани не като самите себе си, а като типове, които те представят. Второ, те са типове на децата по плът и на децата по обещание. Апостолът не доказва нито едното от тях, но приема и двете за верни. Защото при изследване на пасажите е напълно ясно, че това е така, тъй като апостолът казва в Галатяни 4:24, “които неща са иносказание[3]”, и че първия смисъл, който Бог желае да даде на тези пасажи не е буквалния, а алегоричния. След като тези неща са веднъж предположени силата на аргумента на апостола се състои в съгласието между типовете и антитиповете[4], което е толкова велико, колкото е велика неизменността и постоянството на Този, който е пожелал те да бъдат типове съответстващи на тези антитипове. Но следва да се отбележи, че това съответствие се изразява не в пълната им еднаквост, а в общата им връзка, която отчита съществуващите разлики между типовете и антитиповете. Давам това предупреждение, за да не сметне някой за необходимо този, който представя децата по плът сам да е дете на плътта по силата на същата дефиниция.

Нека сега да пристъпим към разглеждане на конкретните случаи. Доказателството на първия тип зависи от два библейски пасажа (ст. 7 и 9) “По Исаак ще се нарече твоето потомство.” и “Ще дойда по това време и Сара ще има син.” От тези стихове може да се предположи съответствието в потомството – думи отнасящи се за Исаак, – Но Исаак е тип на всички деца по обещание;  – следователно, всички деца по обещание са от потомството. Първото се съдържа в следните думи: “По Исаак ще се наименува твоето потомство.” Второто отчасти в думите: “Защото това е думата на обещанието: Ще се върна по това време и Сара ще има син.” и отчасти в съответствието, на което беше обърнато внимание. Но ние можем не само да заключим, че всички деца по обещание са включени в потомството, но и че те едновременно и са това потомство. Защото нещата, които са казани за Исаак се отнасят и за изключването на Исмаил както апостола показва чрез използването на противопоставящата частица “но” (ст.7), продължавайки изречението по начин противоположен на казаното “в Исаак ще се наименува твоето потомство.” Оттук можем да достигнем до следния извод  – Исмаил не е причислен към потомството; – Но Исмаил е тип на всички деца по плът – Следователно, никой от децата по плът не е включен в потомството. Разбирам, че по този начин заключението е извлечено единствено от частен случай. Но силата на заключението зависи от съответствието, което съществува между типа и това, което той представя в съгласие с непроменимата Божия воля. Знаем също така, че изводът може да бъде извлечен от необходимостта на предмета, който от своя страна не може да бъде извлечен от частната форма на силогизма.

Тук можем да кажем много неща относно логическата последователност на общата връзка между Исмаил и децата по плът и Исаак и децата по обещание  и как това подходящо е показано чрез раждането на всеки един от тях, за което апостолът казва, че е предварително представяне на този тип. Но не смятам за необходимо да повтарям тези неща, защото те могат само да обяснят това мнение, а не даго потвърдят. За нас то е в достатъчна степен доказано от авторитета на апостола т.е., че децата по плът са представени от Исмаил, а децата по обещание – от Исаак[5].

Сега ни е представен друг тип взет от семейството на Исаак, чрез който апостолът потвърждава, че има в предвид същите неща, които разкрива чрез предишния, когато казва (в ст.10) “И не само това, но и когато Ребека” и т.н. Този пасаж, следователно, изтъква същата цел обяснена според същия замисъл. Три неща следва да бъдат взети в предвид тук. Първо: – някои обстоятелства относно този тип, които добавят допълнителна тежест към доказателството на апостола и чрез които той предвижда аргументите, които могат да бъдат повдигнати от юдеите срещу първия тип в противовес на неговата теза. Второ – Божието слово отправено към Ребека, което съдържа същинския аргумент е илюстрирано чрез друг пасаж взет от един от пророците. Трето – обяснението, което дава Павел, вдъхновен от Бога, относно предмета и сферата на Божественото изявление.

Възражението на юдеите срещу първия тип е, че не е за учудване, че Исмаил е отхвърлен, а Исаак е приет за Божий Син както поради факта, че Исмаил е син на робиня, а Исаак на свободна жена така и защото преди Бог да обяви думите на обещанието на Сара Исмаил е бил вече роден и е извършил неща, които са го направили недостоен за чест и слава. Апостолът посреща тези възражения и  отговаря, че в случая с Исав и Яков обстоятелствата са били изцяло различни тъй като те имат един и същ баща и една и съща майка и са били родени едновременно. В отговор на второто възражение той се позовава на думите казани на Ребека, когато все още е носила в утробата си близнаците и следователно децата не са били родени и не са направили нищо добро или зло, чрез което да заслужат единия да бъде отхвърлен, а другият приет. Така евреите са лишени от всяко възражение което биха могли да повдигнат срещу първия тип тъй като те са родени от свободна жена и търсейки спасение според закона не би следвало по никакъв начин да се причислят към тези, които са отхвърлени.  Думите казани на Ребека “По-старият ще слугува на по-младия” следва да бъдат внимателно разгледани. Те са обяснение на един пасаж от Малахия 1:2-3 “Яков възлюбих, а Исав намразих.” Както е казано, слугуването на по-стария е свързано с Божествената омраза, а превъзходството на по-младия с Божествената любов. Тук следва да повторим това, което казахме и преди като основна забележка, а именно, че Исав и Яков трябва да бъдат разбирани не сами по себе си, а като типове и че това, което е изявено чрез тях се отнася до антитиповете или по скоро до нещата, които те изразяват[6]. Аналогично и антитиповете следва да бъдат взети в предвид преди от тях да бъде извлечено заключение подобно на предишното опровергаващо възраженията на евреите и потвърждаващо мнението на апостола. Но това, което тези антитипове представят може да бъде разбрано от края или от модела, който апостола добавя със следните думи: “за да може Божието по избор намерение да почива не на дела, а на Този, който призовава.” Tук с думите “по-стария ще слугува на по-младия” отправени към Ребека и “децата не бяха още родени и не бяха извършили нищо добро или зло” Бог не желае да каже нищо по-различно от това, че Той още от вечността е решил да изяви Своята праведност и спасение не само към цялото потомството на Авраам, което би било основано на избор, въз основа на който Той прави разлика между този и онзи, нито вземайки в предвид единствено тяхната природа като чиста или покварена, но във връзка с условията, които се отнасят до праведността и спасението и които апостола разкрива със следващите думи – че тази цел, основана на избор, се основава не на дела, но на Този, Който показва милост – в които се съдържа описанието на антитиповете, които по-рано са били описани с думите “деца на плътта” и “деца на обещанието.” Оттук става съвсем ясно, че в този пасаж апостолът определя децата по плът и децата по обещание въз основа на собствените им характеристики, чрез които те желаят да се покоряват на Бога Който показва милост, които за първите са ”от дела”, а за вторите “чрез вяра”. Следователно, това, което апостола казва е, че Божията, основана на избор цел, се отнася до тези, които вярват в Христос и в Бога, Който показва милост, а не до тези, които търсят спасение чрез дела по закона. Заключението, което може да бъде извлечено от тези неща срещу възраженията на юдеите и в полза на учението на апостола относно оправданието чрез вяра е следното: “Ако думите и целта на Бога са основани на избор, чрез който първият е отхвърлен, а вторият е приет, тогава от това следва, че дори някои от евреите да бъдат отхвърлени, все пак словото и целта не са пропаднали, а напротив, ако беше казано, че тази основана на избор цел прегръща всички без никакъв избор, то би пропаднало; – Но целта и словото са основани на избор; Следователно, дори част от евреите да бъдат отхвърлени все пак поради това словото и целта няма да пропаднат. Този факт потвърждава това, защото е естествено някои да бъдат изключени щом като е основано на избор, чрез който едни са отхвърлени, а други –приети.

Едно неопределено доказателство от този тип все пак не е достатъчно за предмета: Защото остава да бъде доказано, че тези хора са отхвърлени въз основа на избора и на тях се гледа като на изключени според учението на апостола касаещо оправданието чрез вяра т.е. тези, които търсят да придобият праведност и спасение не чрез вяра в Христос, а чрез дела по закона.

Това е добавено от апостола. Вместо да изчерпва цялото възражение заключението е дадено по следния начин: Ако целта основана на избора се отнася не за дела, а за Този, Който показва милост, тогава следва, че в целта са включени не тези, които търсят правда и спасение чрез дела изисквани от закона и чрез закона, а единствено тези, които чрез вяра се покоряват на Бога, Който обещава и показва милост. Но целта според избора се основава не на делата, а на Този, Който показва милост; Следователно, в целта не са включени тези, които следват закона, а само тези, които вярват в Исус Христос. Основната идея е ясно изразена чрез фразеологията, която, ако бъде правилно разбрана показва, че непоклатимостта на целта, която е основана на избора зависи не от дела, а от Този, Който показва милост. Следователно целта е осигурена не за тези, които разчитат на дела изисквани от закона, a за тези, които вярват.

В тази идея аз откривам за себе си причината, порадикоято Бог поставя условието за завета на благодатта не както преди на пълното покорство на закона, а на вяра в Христос. По – младият зависи от думите “по-старият ще слугува на по-младият” и от съгласието между типа и антитипа, което се състои в следното: което може да се разбере предварително за типа следва да се отнесе за антитипа. Но чрез типовете на Исав и Яков се разбира първо, че Божието намерение е основано на избор и след това, че това намерение е основано не на дела, а на Този, който показва милост. Първото, защото единият е възлюбен, а другият намразен, единият е предпочетен вместо другия, което е знак за “намерение основано на избор.” Второто, защото Исав, по-стария, е намразен и подчинен, а Яков, по-младия, е възлюбен и поставен над него, което показва, че намерението се основава “не на дела, но на Този, който показва милост” т.е., че Бог обича тези, които търсят праведност и спасение чрез вяра в Христос, а не тези, които ги търсят от закона. От това следва, че в намерението не са включени тези, които се облягат на дела от закона, а единствено тези, които вярват в Исус Христос както и че тези от юдеите, които следват праведността от закона са отхвърлени, а включени и възлюбени са тези, които са участници в праведността чрез вяра в Христос. Следователно, далеч от истината е, че учението за оправдание чрез вяра се отхвърля от думите на завета и от Божието намерение. Точно обратното – именно чрез тях то е потвърдено.

Достигайки дотук аз също така обяснявам на мнозина как в по – големият Исав са изобразени евреите, които чрез ревността си към закона търсят оправдание и живот, а в Яков, по-младия, са показани тези, които търсят същите неща чрез вяра в Христос. Не е необходимо отново да повтаряме това тук; достатъчен е авторитета на апостола, който обяснява типовете по този начин и който, казано накратко, извлича този аргумент чрез съгласието между типа и антитипа или от това, което типовете показват.

Исав, по-стария, е бил осъден от Бога да слугува на брата си и намразен от Него. Но Исав, по-възрастният, е тип на всички ония, които търсят оправдание и спасение чрез дела изисквани от закона. Следователно, всички, които търсят спасение чрез дела от закона са осъдени да слугуват и са омразни на Бога. Отново – Яков – по-младия, е тип на всички, които според благодатта на призванието търсят оправдание чрез вяра, добиват превъзходство и са възлюбени от Бога. Първото откриваме в изявленията “По-стария ще слугува на по-младия” и “Яков възлюбих, а Исав намразих.” Второто се съдържа в думите “за да почива Божието по избор намерение не на дела, а на Този, който показва милост” и зависи от авторитета на апостола, който по този начин обяснява тези типове.

Следователно, става ясно, че въпросът се отнася не само до отхвърлянето на някои и приемането на други, но и до отхвърлянето или приемането на тези, които се отличават с определени характеристики.

Следователно, тук апостолът не говори за Божието постановление или цел, според която някои са избрани, а други са осъдени абсолютно имайки предвид самите тях, независимо дали са праведни или покварени, а за едно намерение, което включва както избраните така и осъдените, което ясно може да се види в целта на апостола, в което на практика се състои и противоречието с Беза и последователите му, които определят намерението като свързано с личностите на тези, които са спасявани и тези, които са осъдени. Те биха казали, че макар и да е вярно, че Исмаил и Исав, Исак и Яков трябва да бъдат разбирани като типове като първите представляват децата на плътта и тези, които търсят правдата според закона, а вторите – децата по обещание, които следват вярата, в същото време и самите те се причисляват към групите, на които се явяват типове както и че според вечното Си намерение Бог е определил да направи Исак и Яков деца по обещание и да им даде вяра в Христос, а е оставил Исмаил и Исав на тяхната покварена природа, в която са били родени. Те настояват, че трябва да се върнем още по-назад и да се запитаме защо единият е дете на плътта, а другият –  по обещание, защо единият вярва в Христос, а другият не вярва, но търси спасението чрез дела изисквани от закона. Аз отговарям – от този пасаж не може да се докаже, че тези, които се явяват типове сами принадлежат към тях; И ако все пак е вярно, че Исав и Исмаил принадлежат към децата на плътта то тук не се говори за никакво Божие намерение (в този смисъл). Това намерение, както вече беше казано, се отнася до неща касаещи децата по плът и децата по обещание, но в обяснението, което те предпочитат намерението се отнася до неща касаещи личности, а именно, че едните трябва да бъдат деца на плътта, а другите – на обещанието. Следователно, това не могат да бъдат същите намерения, при които предмета на едното е приписван като признак на другото. Относно същинския предмет до този момент все още няма единно мнение сред корифеите на това виждане. И докато въпросът – “Защо някои вярват, а други не?” по същия начин подменя предмета с признака аз твърдя, че не това е разглеждано тук от апостола нито пък има каквато и да е връзка с неговия замисъл. Следователно, те трябва да изследват други пасажи от Писанието и да видят могат ли в тях да намерят доказателство за такова постановление. За нас е достатъчно, че тук е описано намерението, което прави нашето оправдание и спасение по благодат сигурни. Но намерението, което Бог е постановил и условието изисквано от законовия завет не е било изпълнено и за човека поради падението е станало невъзможно да го изпълни т.е. да влезе в завет на благодат с нас чрез Христос. И е трябвало благодатта да промени условията на предишния завет във вяра в Христос, така че ние, вярващите в Христос, да можем да получим същите неща, които преди бихме получили чрез пълно подчинение на закона, който ни е бил даден. От това намерение изглежда зависи сигурността на нашето спасение. Защото ние изразяваме тази увереност по следния начин: “Аз съм вярващ.” или “Аз вярвам в Христос; – следователно аз ще бъда спасен.” или “Аз съм избран.” Силата на това зависи от следното предположение: “Бог неизменно е постановил от вечността да спаси тези, които вярват в Христос” и в тези думи се съдържа цялото намерение.

Нека сега преминем към следващото възражение: “Какво да кажем тогава? Има ли несправедливост у Бога?” Естеството на този въпрос и на възражението е очевидно, но не е съвсем ясно от какво е извлечено това възражение. Някои предлагат следното: “Ако Бог, без никакво отношение към делата на Исмаил и Исав ги намразва и изключва от числото на Своите деца, но е възлюбил Исак и Яков и ги приема за Свои деца, не е ли Той неправеден? Да не даде същите неща на тези, които имат същия характер е несправедливо.” Това би било вярно ако апостола гледаше на тях като на самите тях, а не като на типове с определени характеристики – както беше обяснено – наистина би имало основание за такова възражение. Защото става ясно, че от предшестващото възниква основание за възражение. Все пак преди тези думи на апостола стои следното: “Бог в думите на завета и на намерението, което е основано на избор приема единствено тези, които са деца по обещание, които вярват в Христос и отхвърля тези, които са деца по плът и търсят праведност чрез закона.” И след това продължава: “От евреите са отхвърлени тези, които в своята ревност към правдата според закона не вярват в Христос, а тези от езичниците, които чрез вяра в Христос стават участници в оправданието и спасението са приети в завета.”  Това е предхождащото твърдение, което става причина за следното възражение: “Ако Бог мрази децата по плът и ги изключва от завета, но обича децата по обещание и ги включва в потомството и в завета воден единствено от Своето желание без никакво отношение км делата то от това следва, че Той е несправедлив” или това: “Ако Бог отхвърля юдеите и приема езичниците на тяхно място тогава Той е несправедлив.” Но и двете възражения всъщност водят до едно и също нещо.

Струва ми се, че първото възражение е по-убедително. Причините за него изглеждат достатъчни, за да докажат наличието на несправедливост в Бога, тъй като Той основава това намерение на желанието на Своята воля без каквото и да е отношение към заслугите.

Нека тогава да разгледаме отговорът на апостола. Първо той отхвърля заключението, след това посочва причината, поради която прави това. Той отхвърля заключението когато казва: “Да не бъде” т.е. той не намира причини да приеме идеята, че има неправда в Бога, Който е праведен и дори е Върховната Правда и не върши, нито би могъл да извърши нещо различно от това, което в най-голяма степен съответства на Неговото естество.

Две са причините, поради които апостолът отхвърля възражението. Първо, поради свободата на Божията милост и второ, поради изявата на Божията сила и слава. Тази, която се отнася към свободата на Божията милост е изразена със следните думи: “Защото както казва на Мойсей ще покажа милост към когото ще покажа и ще пожаля когото ще пожаля.” (ст.15) С тези думи според гръцкия идиом е изразена следната идея: “По решението и свободата на Моята воля имам силата да покажа милост към когото пожелая.” Което също така е показано от заключението: “Следователно към когото ще показва милост.” (ст.18) А как този отговор се отнася до отхвърлените показва думата “милост,” която съдържа в себе си цялата тежест на опровержението. Защото единствената достатъчна причина да обвиним Бога в несправедливост по отношение на Неговото намерение е следната: Бог не би могъл без да бъде несправедлив да направи неефективно “Своето намерение относно творението, според което Той прави оправданието и живота зависими от подчинението на закона, а осъждението и смъртта от престъпването на същия този закон; и то до такава степен, че да изключи от оправданието и живота тези, които търсят чрез закона оправдание и живот, а да направи тези, които не търсят това, но вярват в Христос, участници в оправданието и живота.” Това обвинение в несправедливост може да бъде отмахнато от Бога единствено чрез думата милост, която е използвана тук и която, предвиждайки падението и греха, чрез самия този факт подсказва, че промяната на намерението не носи никаква причина за обвинение на Бога, а напротив, тя се извършва именно защото условията на тази цел са станали враждебни чрез престъпването на закона и, по този начин, е станало невъзможно той да бъде изпълнен. Виждаме следователно, че поради падението на човека завета сключен с творението е станал невалиден и в следствие на това Бог е свободен от Своите задължения и може както да накаже хората поради техните прегрешения така и да постанови нова цел. За да съдейства това за доброто на хората е необходимо да се намеси милостта, която прощава греховете и създава условие, което с помощта на тази милост Той би бил способен да изпълни. Апостолът утвърждава, че Самият Бог определя цел в този смисъл и по този начин, поради Своята милост, която е свободна (но все пак воден от справедливостта) може да покаже милост към когото желае и към когото пожелае да не покаже; когото поиска да направи участник в оправданието и живота и на когото поиска да откаже тези благословения. Откъдето следва, че Божията милост и целта основана за избора, поради който Бог решава да сключи завет с децата на обещанието и да изключи от него децата по плът и която Той е определил да не зависи “от този който иска, но от този, който показва милост” не може да бъде променена от неправедността, защото движен единствено от милост, Самият Той изработва това постановление. Следователно, Бог би бил неправеден ако лиши някой от оправдание и живот или ако изисква условие противно на това определено от завета, в който Той е влязъл с творението. Но когато условието става твърде трудно и за човека се  оказва невъзможно да го изпълни Той може както да сключи завет на благодат поради Своята милост така и справедливо да накаже човека без надежда за прощение. Очевидно е, че Бог не става по-малко свободен, но напротив става по-свободен, да направи това което Му се вижда добро въз основа на завета, който е сключил с творението. Очевидно е, че Той не постъпва неправедно нито в единия нито в другия случай.

Всичко това може да се разбира и като силогизъм: – Ако целта на Бога свързана с избора да изключи децата по плът, но да приеме за потомство децата на обещанието е основана единствено на Неговата милост и състрадание отново следва, че Бог не може по никакъв начин да бъде обвинен в несправедливост.  – Но причината за тази цел е единствено Божията милост и състрадание. Че този е смисълът на отговорът на апостола е явно от добавения под формата на извод отговор – “И така, не зависи от този, който иска нито от този който тича, но от Бога, който показва милост” (ст.16) свързан с “намерението по избор”, което е ефективно, както по-горе беше казано, “за да може Божието по избор намерение да почива не на дела, но на Този, Който призовава.” И “децата по обещание са потомство,” а децата по плът са отхвърлени. Защото, където волята и делата на хората се противопоставят на Божията милост то ясно е, че това се отнася до усилията и делата на хората, чрез които те се надяват да придобият оправдание чрез закона. Следователно, докато милостта се оказва противопоставена на желанията и действията на хората, а условието за оправдание и живот, с което е много тясно свързано е милостта, т.е. вярата в Христос, Посредника, бива оспорвано, явно е, че тези хора се противопоставят на милостта.

Друга причина, поради която това заключение следва да бъде отхвърлено е праведната изява на Божията сила и слава по отношение на тези, към които Той е решил да не покаже милост, която по-нататък е показано в примера с фараона. Това е изразено със следните думи: “Защото Писанието казва за фараона: именно за това те издигнах, за да покажа в тебе силата Си и да се прочуе името  името Ми по целия свят.” (ст. 17). Чрез този текст апостолът отговаря на възражението, обвиняващо Бога в несправедливост, защото отхвърля и мрази децата по плът според Своето основано на избор намерение. Неговият аргумент е представен по следния начин: – Ако Бог е свободен чрез изявата на силата Си и възвеличаване на Своето име да издигне, закорави и накаже фараона, то няма несправедливост в Бога, защото според Неговото основано на избор намерение Той решава да изяви силата и славата Си просто като закорави и накаже децата по плът; – Но от този пасаж е очевидно, че Бог е свободен от първото: – Следователно Той е свободен да направи и  второто и не може, въз основа на това, да бъде обвиняван в несправедливост. Първото е в сила. Защото или Бог не е свободен в нито един от случаите да изяви силата и славата на името Си като накаже който и да било човек или Той е свободен да направи това, поради някакво намерение в осъждение на тези, чрез осъждението на които Той може да пожелае да изяви Своята сила и славата на Своето име. Също така е вярно, че опита да се отнеме правото и силата на Бога да постановява въз основата на избор не е нищо друго освен нежелание Той да изявява силата Си и славата на Своето име просто като закоравява и наказва някои хора. Защото тези неща са свързани, да закорави някого и да постанови, че този човек е определен за наказание. Наказанието, както и праведността, не може да бъде повлияно от нищо освен от тези неща, които Той Самият е определил за Себе Си чрез намерение или постановление. Как Бог би бил свободен да издигне и закорави фараона и т.н. ще бъде показано по-нататък във връзка с отхвърлянето на някои възражения. Че това е истинския смисъл на отговора на апостола става ясно от заключението – “Следователно, към когото ще показва милост и когото ще закоравява.” (ст.18). Защото, чрез това заключение, цялостното възражение на евреите е отхвърлено по следния начин: – Ако Бог може да покаже милост към когото пожелае и да закорави когото иска, тогава Той е също толкова свободен да постанови намерение основано на избор, чрез което Той решава да покаже милост към децата по обещание, но да закорави и накаже децата по плът. Следователно, ако пожелае да направи това то Той е свободен да постъпи по този начин и не е възможно да бъде справедливо обвинен в несправедливост. По такъв начин Божията справедливост в намерението основано на избора е защитена и доказана от апостола чрез най-силното свидетелство на Мойсеевите писания.

В следващия параграф (ст.19) евреите повдигат друго възражение във връзка с последната част на току що разгледания извод. Тук тези, които се противят на абсолютното Божие постановление да спаси определени хора и да накаже други, смятат, че са намерили силна опора за своята кауза. Ние трябва внимателно да изследваме както тяхното възражение така и неговото опровержение, защото не е възможно да го пренебрегнем като че ли то не съществува. Защото на тях то им изглежда като боздугана на Херкулес, който побеждава всички чудовища на възражението или като меча на Александър разсичащ всеки възел, който не може да бъде разплетен. Възражението е следното: “Защо тогава още обвинява?” Добавена е и причината за това него: “Защото кой може да противостои на волята Му?” Представено във вид на въпрос то изглежда по следния начин: “Следователно, Той не би могъл справедливо да обвинява след като никой не е в състояние да противостои на волята Му.” Възражението е допълнено чрез добавяне на предходните думи, посредством които се достига до него: “Бог закоравява когото ще.” Следователно, Той не би могъл да обвинява тези, които са закоравени. Свързващата причина между двете е тази: “Тъй като никой не може да устои на волята Му”.

Следователно, съществува взаимна връзка от следния вид – Ако никой не може да противостои на Божията воля тогава Той не може да обвинява тези, които Сам е закоравил според Своята воля.

Нека да превърнем тези условни въпроси в ясни и категорични твърдения: “ Бог не би бил справедлив ако обвинява тези, които са закоравени според Неговата Собствена всемогъща воля.” Това е възражението. Нека сега да видим каква е неговата сила. Може би в процеса на това изследване ще стане ясно как то може да бъде оборено и начина за неговото подходящо отхвърляне. Две неща трябва да бъдат взети под внимание. Първо: Бог не е справедлив ако обвинява закоравените.” Второ: “Понеже Той ги е закоравил чрез Своята всемогъща воля, на която не може да се устои.” Изследването на първото се състои в дискутирането на въпроса “Кои са тези, които Бог обвинява?”, а на второто в: “Как и по какъв начин закоравените от всемогъщата воля на Бога могат да бъдат изключени от числото на тези, които Той справедливо обвинява?” Първият въпрос ще бъде разрешен ако бъде изяснено, каква е причината, поради която Бог справедливо обвинява, т.е каква е точната причина за Божия гняв.  Причината, поради която Бог може справедливо да се гневи и обвинява някого е грехът. Но грехът е престъпване на някакъв закон, който трябва да е справедлив, защото, ако законът не е справедлив, той не е закон, и следователно, неговото престъпване не е грях. За да може един закон да бъде справедлив е необходимо да са изпълнени следните 2 условия: да бъде постановен от някой, който има правото за заповядва и да бъде нареден на този, който има правото или по скоро способността да го спазва не само duna mei, но ejnergia al т.е. има способност от такъв характер, която не е ограничавана от никакво намесващо се постановление, правейки невъзможно това, което иначе може да прави. Откъдето е очевидно, че “грехът е доброволно престъпване на закона,” което грешника, въпреки че може да избегне (сега говоря за самото действие) извършва, поради своята собствена вина. При наличието на грях и грешник от такъв вид Бог може справедливо да обвинява. Ако това условие не е изпълнено Бог не може справедливо да обвинява човека за греха и, на практика, човек не би могъл да съгреши. Казвам това поради тези, които неправилно  смятат, че Бог може  справедливо да се гневи на престъпващите закона, дори и те да не са в състояние, поради намесващо се постановление, да му се покоряват. Действие, което е неизбежно поради наличието на определено постановление не заслужава да бъде наречено грях. Не се съмнявам, че това е сигурно; то ще бъде доказано когато е необходимо. От това става ясно кои са тези, “които Бог може справедливо да обвинява.” Нека сега да видим дали и как тези, които са закоравени поради Божията всемогъща воля могат да бъдат изключени от това число т.е. дали всемогъщата воля на Бога, закоравяваща човека, може да премахне причината за такова осъждение, негодувание и гняв. Нека предположим какво значат думите: “Защото кой може да противостои на волята Му?” Тук е демонстрирано Божието всемогъщество способно да подчини всички неща без изключение, както и прави на практика, като съпътства волята и самото то бива съпътствано от нея. Но всемогъществото не придружава във всичко волята, защото Бог желае Неговият закон да бъде изпълняван от всички, което не винаги става. Все пак в Бога няма две противоположни една на друга воли, едната от които желае Божият закон да се спазва от всички, а другата да не се спазва. Защото в този случай не би било странно, че законът не се спазва от всички, тъй като втората воля, въоръжена с всемогъщество, пречи на покорството. Но някои, докато се опитват да обяснят как е възможно тези две воли да не са противоположни, казват, че волята на Бога е двустранна и следва да бъде разглеждана като скрита и открита. Откритата воля има отношение към тези неща, които се харесват и не се харесват на Бога, скритата към тези неща, които Той просто и абсолютно желае  да се случат или не желае да станат; И по този начин е напълно възможно Той да желае едно и също нещо в Своята открита воля да се случи а, в Своята скрита воля, това да не се случи, като във всеки от двата случая Той желае по различен начин. Но е възможно да се спори дали в Бога може да съществува скрита воля, чрез която Той може да желае абсолютно да извърши или да не извърши нещо, което, според откритата Му воля Той може да желае да направи или да не направи. Други казва, че тази воля на Бога е волята на доброто желание или знак, което означава същото. Но не е ли Божията воля свързана с Неговото добро желание, изявена в Словото? Също така се казва, че Божията воля е от една страна ефективна, а от друга – не. Но това е същото като да кажеш – на едната може да се устои, а на другата – не. Учудващо е в какъв лабиринт сами се забъркват хората бивайки заблудени или от слепота или от предразсъдъци или и от двете. За тези, които правилно разглеждат предмета волята на Бога изглежда една и съща, определена  спрямо своя обект.

Тогава какво? “Не е ли волята способност, причинена от разума или поне проявата на разума простираща се към акта на действието или на притежаването?” Същото е и по отношение на Бога. Нашата неясна фразеология може да затъмни дори тези неща, които съществуват в най-ясна светлина. Той желае да извърши и да притежава. Първото желае нещо от Него, второто желае нещо от нас. Според първото Той желае нещо да бъде направено от Него, и призовава всемогъществото, което винаги придружава волята Му. Чрез второто Той желае нещо да бъде извършено от нас в съответствие с праведността, плана на което Той ни е разкрил в Своя закон. Но е необходимо Той да ни открие и да ни заповяда какво желае от нас, така че да можем да извършим това, което Той желае. Той не винаги ни открива това, което е пожелал Сам да извърши, но само понякога тъй като Неговите съдби се отнасят до славата Му и до нашето спасение. Ти питаш дали предметът който дискутираме е някаква скрита воля на Бога и добавяш, че според твоето мнение не за това става въпрос. Ти вече знаеш моето отношение за скритата воля на Бога. Аз като теб мисля, че предметът, който дискутираме тук не е скрита воля, както може да бъде поставен въпроса. Нека тогава да кажем какво е скритата воля. Дали е това, че никой не може  да устои на Бога и следователно, Той няма да закорави тези, които желае да закорави? В никакъв случай. Нищо не е по-ясно казано в Писанието от това, че грешниците упорстващи в греховете си срещу Божието дълготърпение, което ги призовава към покаяние, са тези, които Той ще закорави. Това което не е очевидно е кои са тези грешници. Това е вярно; Но какво отношение има това към волята, която следва да се нарече скрита? Знанието на Бога на това място би могло да се нарече скрито за нас. От многото грешници Бог е пожелал да закорави тези, а не други и за нас е скрито кого Той желае да закорави вместо другия. В момента аз не обсъждам това; но твърдя, че не за това се говори в пасажа. Следователно, след като в пасажа не се говори кой е обекта на волята, който остава скрит за нас не се говори и за скритата воля на Бога. Но да се върнем към темата. Тази всемогъща воля отнема правото на Бога да се гневи праведно, ако чрез нея грешника е принуден да извърши грях воден от сила, която не е в състояние да отхвърли и  поради тази воля бива изключен от числото на тези, на които Бог би могъл справедливо да се гневи, тъй те правят това по причина, че са били закоравени движени от всемогъщата воля, на която никой не може да устои. Аз не говоря тук за изкушение. Защото “Бог не се изкушава и Той никого не изкушава.” Но ако съществува какъвто и да е Божествен импулс или сила, който води до неизбежната необходимост човек да направи това, към което е воден, той е достатъчен, за да извини човека и да го освободи от праведния гняв на Бога. Ако, напротив, човек прави това, което желае, закоравен от свободната си воля, той може да бъде обвинен и е достоен за гняв, дори и да е закоравен от тази воля, която е неустоима. Защото отхвърляйки свободно Божествената воля, открита в Словото, което не е неустоимо, той попада под необходимостта на Божественото постановление, също така открито в Словото, което не може да бъде отхвърлено и по този начин Божията воля е изпълнена по отношение на този, по отношение на когото Божията воля не е изпълнена[7].

От тези неща аз смятам, че лесно може да бъде намерено решението на проблема.

Но нека да разгледаме според възможностите си отговора на апостола с внимание, каквото привлекателността и трудността на предмета заслужават. Като начало, не може да се заключи, че апостолът се стреми да избяга от темата след като не е в състояние да опровергае възражението нито пък усложнява предмета, за да възпре възразяващия, като го стресне със сложността на въпроса, но по най-подходящ и ефективен начин отхвърля цялото възражение. Аз се осмелявам да твърдя, че нито едно възражение в Писанието не е отхвърлено по задоволително.

Нека да се вгледаме в това възражение събиращо толкова фундаментални принципи на толкова малко място, като го представим в следната форма – “Може ли Бог справедливо да се гневи на тези, които са закоравени от Неговата всемогъща воля?” Можем да си позволим да използваме този начин на изразяване, който е кратък, но съдържа в себе си изчерпателно основните неща. Отговорът на апостола се състои от две части. В първата той порицава възразяващия и самото възражение поради тяхната непристойност; във втората отхвърля обвинението. Тази, която има естеството на укор се състои от три части: – укора, основанието за него и доказателство на основанието.

Укора е представен под формата на въпрос със следните думи: “Но кой си ти човече, че отговаряш срещу Бога?” Това означава: Помисли, кой си ти като творение и кой е Бог и сам ще разбереш, че е непристойно да отговаряш на Бога по този начин. Да клеветиш такова съвършено учение по начин, който представя Бога като неправедно гневящ се и изцяло да оправдаваш човека означава да се противиш на Бога пред самото Му лице и най-явно непокорство срещу Него. Следователно, не е чудно, че апостолът разгневен от недостойнството на въпроса решава строго да укори човека, който възразява.

Основанието се състои в разликата между човека и Бога и в несвятия отговор приспособен към това сравнение. Защото има 3 неща, които откриваме в това предположение. Човекът, който отговаря, Бог, към когото е отправен отговорът и самият отговор. Причината за твърдението се отнася към тези три неща със следните думи: “Ще рече ли творението на този, който го е направил: Защо си ме направил така?” Тук човекът е оприличен на “нещо направено”, Бог на “този, който го е направил” и отговорът на “защо си ме направил така?” Чрез това сравнение апостолът показва защо не е редно човек, като “нещо сътворено” да отговаря по този начин на Бога, на “този, който го е направил” като казва: “Както не е позволено на направените неща да казват на този, който ги е направил “Защо си ме направил така?” също така не е позволено и на теб, о човече, да отговаряш на Бога по този начин. Защото ти не си нищо повече от глина и земен червей, творение направено от Бога, а Бог е този, който те е създал и оформил.”

На следващо място ще видим какъв е отговорът, с който са укорени направените неща, въпреки че преди това следва да разгледаме третата част на укора, която представлява доказателство на основанието. Той е свързан с правото и силата; или от сравнение на правото и силата, които грънчарят има над глината с правото и силата, които Бог има над това, което е направил или върху това, от което го е направил. Правото и силата на грънчаря тук доказват несправедливостта на възражението и следователно представляват неговото отхвърляне.

Сравнението освен това показва, че Бог има същото право върху Своето Собствено творение, както това, което грънчарят има върху изделието, което прави. На първо място, заключението е следното – “Ако грънчарят има власт от същата глина да направи съдове за почтена и за непочтена употреба не е за теб, сътворено създание да казваш на Този, Който те е направил  “Защо си ме направил така?”  – Но грънчарят има тази власт – Следователно, и т.н.” На второ място: “Ако грънчарят има власт върху глината то Бог има същата власт върху хората или върху това, от което Той ги е направил и оформил. – Но първото е вярно; Следователно, второто също така е вярно.” Следователно, отново: “Не е за човека да отговаря против Бога, “Защо си ме направил така?” или да повдига обвинение, което апостолът порицава заедно с неговия изразител. Това съответства на цялостната схема на отговора, като в същото време се отнася и към отхвърлянето на самото обвинение, ако се добави по подходящ начин към направеното сравнение.

Сега трябва да разгледаме по правилен и подходящ начин, приложението на сравняваните неща. Това ще се състои изцяло в обяснение на силата и правото на Бога над човека без значение дали е вече сътворен или предстои да бъде създаден. Първо, ще разгледаме приложението по отношение на сравнението използвано в причината “Ще рече ли направеното на този, който го е направил, “Защо си ме направил така?” Обяснението извлечено от сравнението би било  – “Не е законно за човека да отговаря на Бога по начина, по който Вие отговаряте във Вашето възражение.”  Във всеки случай, необходимо е възраженията на хората да съвпадат с това на “направените неща.”  Но то беше следното: “Ако Той закоравява хората със Своята всемогъща воля то няма основание и да ги обвинява.” Възражението, свързано с “направените неща” би звучало по следния начин: “Защо ме е създал, за да бъда закоравен чрез всемогъщата Му воля?” Това което Беза казва тук за непостоянството на човешките условия на мен ми се струва, че няма голяма връзка с целта. Ако разгледаме аргумента основан на силата на грънчаря по подобен начин, би станало очевидно, че такова приложение на сравнението не следва да бъде правена. Защото каква прилика има направата на нещо за почтена или за непочтена употреба с направата на нещо променливо? Но то има голяма прилика със силата да направиш един човек, за да бъде закоравен или да получи милост.

Нека сега да видим какво е обяснението на сравнението използвано в този аргумент. “Нима грънчарят няма сила над глината да направи от същата буца съдове за почтена и за непочтена употреба.” Обяснението, представено по-нататък, е следното: “Нима Бог няма силата от една и съща буца да направи някои човеци за слава, а други за позор; или някои за гняв, а други за милост.” То съответства на предмета на дискусията както се вижда от стиховете, от които е извлечено заключението: “Ако Бог има силата от една и съща буца на човешката раса да направи някои съдове за гняв, а други за милост, тогава хората не биха могли справедливо да възразяват срещу Него: “Защо поради Своята всемогъща воля си ме закоравил и си ме направил съд на гнева Си?” Той добавя към съдовете и тези за слава и милост, въпреки, че въпросът се отнася единствено за закоравените, тъй кaто темата на дискусията е силата на Бога, която има отношение и към двете. Тези неща са представени според разбирането на моите опоненти, защото аз желая да им отстъпя в каквото мога и по всякакъв начин да достигна намерението на апостола.

Сега следва да видим как трябва да разбираме нещата, които приписахме на Бога в тези приложения; т.е. че “Той има силата от цялата човешка раса да направи едни съдове за почтена употреба, а други за непочтена, едни хора да получат милост, а други да бъдат закоравени чрез всемогъщата Му воля.” Думата “сила” използвана тук показва, не способност, а право и авторитет. Тя е ejxousia, а не dunamis. Предметът в този пасаж, следователно, не е абсолютната сила, чрез която Той е в състояние да направи всичко, но правото, въз основа на което е законно Той да направи всичко. Думата “буца”  Беза разбира по отношение на цялата човешка раса, като все още несътворена и непаднала.” Знаем, че Августин има различно виждане и разбира “материала” като отнасящ се за падналата човешка раса. Ако някой желае да обори последното становище аргументите, които Беза привежда, а именно, че “апостола в този случай трябва да казва, че Бог оставя някои съдове за непочтена употреба и променя други за почтена употреба” няма да бъдат достатъчни. Но аз съм готов да допусна с него, че един и същ предмет е обозначен с думата “буца”. Защото на мен не ми изглежда да е съвсем сигурно, че Бог няма силата да направи от една и съща буца един съд за гняв, а друг – за милост – да закорави даден човек чрез Своята всемогъща воля, а на друг да покаже милост. Когато ежедневно виждаме, че Бог прави съдове за милост и съдове за гняв, и че Той закоравява някои хора и показва милост към други изглежда във висша степен очевидно, че Той има правото да направи това, което в действителност и прави. Но, аз добавям и това, че Той има правото да направи това по същия начин, по който и го прави, и да постанови да го направи поради същите причини, въз основа на които Той и в действителност го прави. Предметът, наистина, би бил ясен сам по себе си, ако не беше свързан с трудностите възникнали поради нелепия начин на обяснение. Аз нямам намерение да опровергавам това, за да не бъда твърде многословен. По тази причина не възнамерявам да правя това сега, а само ще се задоволя да покажа, че тази глава, в която те смятат, че виждането им намира здрава основа не говори в тяхна полза. Аз ще се постарая да хвърля известна светлина върху този предмет. Когато Бог казва, че прави някои съдове за гняв и други за милост, закоравява даден човек или показва милост към него тогава по необходимост следва да бъдат взети предвид три неща, две условни и едно безусловно, които са вмъкнати между други две като средства или способи. Първо, необходимо е човек да съществува, и да бъде съд. Второ, необходимо е преди той да може да бъде съд за гняв или за милост, да бъде съд на греха т.е. да бъде грешник. Трето, трябва да бъде съд на милост или на гняв.

Нека сега да обсъдим какво е Божието действие. Първо, това е Божието действие, чрез което Той създава човека, така че той не само да съществува, но да съществува за определенa цел, който е описан като “съд”,  т.е. като “инструмент”. Но инструмента се прави с определена цел. Писанието ни казва, че тази цел е Божията слава. Следователно, Бог създава човека за Своя собствена слава, т.е. не само, че Той трябва да приеме слава от човека, но и да може да изяви Своята слава по много по-забележителен начин чрез човека отколкото чрез останалите Свои творения. Но Божията слава се изявява чрез действието на Неговите естествени атрибути, особено чрез тези, на които се гледа като на второстепенни по важност, като добротата, справедливостта, мъдростта и силата.

Има и други, които се отнасят по конкретно към Неговата природа като простотата[8], безкрайността, вечността, непроменливостта и т.н.

Сега следва да уточним кои са  атрибутите, при изявата на които Божията слава бива най-пълно изявена. Аз смятам, че това са Неговата доброта, справедливост, мъдрост и сила. Той общува чрез Своята доброта, справедливостта определя правилата на това общуване, мъдростта показва, как това е възможно да бъде направено по най-подходящ и ефективен начин, а силата прави това общуване реалност. Добротата, следователно, подтиква Бога освен всички останали неща да сътвори също така и човека по Своя образ и след това да общува с него. Праведността определя начина, по който такова общение следва да се осъществи: т.е. тя е арбитъра на добротата или както Тертулиян казва, арбитъра на Божиите дела. Мъдростта знае как е най-подходящо за Бога на открие Себе Си на човека и как да направи това, а силата, инструментът чрез който се осъществява всичко това, е винаги готова да влезе в действие. Бог общува със Своя Собствен образ сътворен от нищо. Но човекът е бил създаден единствено, за да може да бъде съд на тази доброта, праведност, мъдрост и сила и за изява на Божията слава. Трябва да бъде взет под внимание и начина, по който той може да изявява Божията слава. Истината е, че Бог не направи човека, за да остане в своето първоначално състояние, но за да може да се стреми към още по-голямо съвършенство. Нито пък Бог смята, че Неговата Собствена доброта е задоволена след като един път е изявил Себе Си на човека, като негов Създател, за Своя собствена прослава, но желае и след това да общува с него като го прослави и по този начин да го надари не само с естествени, но също така и със свръхестествени дарове. Но справедливостта определя правилата и степента на това общение т.е. то може да бъде осъществено единствено при условие, че човек живее според Божия образ в покорство на Божиите заповеди и по този начин  е възможно както да бъде въздигнат така и да бъде принизен – и нищо не би било по-справедливо ако той би бъде принизен в случай, че злоупотреби с даровете, които, ако беше употребил правилно би бил въздигнат в най-голямо достойнство. Човека, следователно, по този начин става съд, който изявява праведната доброта и гняв на Бога, чрез които Бог може да изяви великата Си доброта благославяйки го ако живее праведно или суровия Си гняв като го накаже ако престъпи заповедта. Така Бог създава първия човек и в него останалата част от човечеството като съдове, които изявяват Неговите праведна доброта и гняв т.е. инструменти, които са подходящи за тази цел. Но тук следва да разгледаме още нещо – човека, поставен първоначално от Бога в такива условия, чрез нарушение на заповедта е направил себе си съд за непочтена употреба, т.е. грешник. Това е станало без никакво действие от страна на Бога, което да води до този резултат, освен по начин съответстващ на Неговата доброта, праведност и мъдрост и в съответствие с Неговата непроменимост чрез която, свободата на човека не е отнета нито свободната воля е ограничена или тласната в една ли друга посока. Човекът съществуващ в това положение заедно с цялото си потомство, което Бог е определил да има по естествен начин, е достоен да получи, според своята греховност, наказание и гняв т.е. на практика да стане съд на гнева. Същата доброта (която аз тук ще си позволя да нарека източник на милост) не възпира гнева като по този начин бива удовлетворена и Божията праведност, арбитъра на добротата и милостта. Мъдростта на Бога, разбира се, знае, че наказанието е следствие на греха и справедливостта желае на това да се въздаде по подобаващ начин. Но праведността също така знае, че природата на добротата желае нещо повече, така че каквото се отнася към добротата трябва да се отнесе и към нея т.е. добротата да изяви себе си в най-голяма степен по отношение на окаяните и незаслужаващите. Би било уместно Божията милост да изяви себе си не само към несъществуващото или съществуващо без никаква заслуга и към тези, които имат добро желание (ако те са се подчинявали на заповедите), но също така и към тези, които имат зла воля и към престъпниците на закона, която Той може да даде на този, който няма, да даде също така и на този, който има още повече и да пощади този, който е злоупотребил с Неговите дарове; това би било победа над греха чрез Неговото собствено опрощение като триумфа над Нищото чрез акта на сътворението. Следователно, мъдростта открива начина, по който на всеки да бъде отплатено и заедно с това милостта да изяви себе си т.е. Исус Христос, Посредника, върху Когото е положено делото  човешкия род да бъде роден и доведен пред съда на справедливостта, чрез Когото човекът може да стане съд за изява на Божията доброта и праведност по най-съвършен начин.

Тук се намесва и справедливостта, напомняйки за своето задължение и показва, че в този случай такова действие на добротата посредством милостта не може да бъде осъществено без (наличието на) определено условие. Това е условие, посредством изпълнението на което доброто може да бъде изявено чрез милостта или, ако не бъде изпълнено, вместо това злото да бъде наказано. Следователно, определено е някои хора да бъдат направени съдове на гнева и някои на милостта т.е. подходящи за гняв и за милост. За милост, тези, които изпълняват условието; за гняв, тези, които му се противят и постоянстват във враждебността си към него. И това е неотменимо и неизбежно, така че тези, които са враждебни на условието, постоянстващи във враждебността, трябва да бъдат направени, чрез този акт съдове на гнева, а тези, които изпълняват това (условие) трябва да бъдат направени, чрез този акт съдове на милостта. Все пак на всички е дадена сила за подчинение посредством милостта, която взаимодейства по подходящ начин с праведността. Накратко, Бог прави човека съд; човек прави себе си лош съд или грешник; Бог постановява да направи човека според задоволителни за Него условия съд на гняв или на милост и фактически прави това както когато тези условия са изпълнени така и когато са постоянно пренебрегнати[9].

От това става очевидно какъв е истинския смисъл на изложените тук от апостола неща т.е., че Бог има силата да направи човека от безформена материя и да установи относно него постановление воден единствено от Своя избор и добра воля ограничавана от определени условия, според които Той е направил някои съдове за гняв, а други съдове за почтена употреба. И, следователно, хората нямат основателна причина да роптаят срещу Бога, защото Той е направил те да бъдат закоравени чрез Своята всемогъща воля тъй като упорството в греха се намесва между това постановление на волята и реалното закоравяване, поради което упорство Божията воля основана отново на Собственото Му желание е да закорави човека чрез Своята всемогъща воля. Ако някой каже, че Бог има силата абсолютно или безусловно да направи човека съд за непочтена употреба и гняв той ще извърши върховна несправедливост спрямо Бога и ще влезе в противоречие с ясното свидетелство на Писанието. Следователно, самият Беза не смее да твърди това, но настоява, че постановлението трябва да бъде разбирано в смисъл, че изпълнението не се осъществява докато човек не съгреши и  не направи себе си достоен за гняв. Но той така подчинява изпълнението на постановлението, че го прави пряка причина за неговото изпълнение зависещо от самото постановление,  което е еквивалентно на абсолютното твърдение, че Бог е постановил да направи някои хора съдове за почтена употреба а други за непочтена; някои съдове за гняв и други за милост; и че Той може да направи това т.е. да направи на първо място всички грешници и след това воден от Своята справедливост да направи някои съдове за гняв и непочтена употреба и, според Своята милост, други, съдове за милост и почтена употреба.

Каквито и абсурди да се извличат от това твърдение на апостола чрез въвеждането на погрешни интерпретации те могат да бъдат открити единствено чрез различието, което съществува между човека и съдовете на грънчаря, когато това различие е разбирано правилно.

Аз третирам този проблем по следния начин; не като че не може да има други обяснения на това сравнение, но дори и приемайки обяснението на нашите опоненти, аз мога да покажа че, когато е правилно разбрано според аналогията на вярата то не говори в полза на заключенията, които те се стремят да извлекат от него, а се съгласява най-пълно, с другото виждане, което Вие описвате. Но какво ако пожелая да кажа, и аз със сигурност имам това право, че истинското обяснение не е това, което те дават, но това, което се съдържа в следващите два стиха; – “Какво ако Бог желае и т.н.” – и че Той използва сравнението на силата на грънчаря над глината както за да потвърди причината за порицанието така и за да отхвърли обвинението. Тези неща са свързани. Защото да покаже недостойнството на едно възражение означава, в известен смисъл, то да се отхвърли, както вече видяхме в последния случай. Аз не виждам защо то да не е приложимо към следнототвърдение: “Защото както грънчарят има сила над глината от същата буца да направи едни съдове за почтена, а други за непочтена употреба, така и Бог има силата, а и постъпва много по справедливо, да търпи с голямо дълготърпение съдовете на гнева приготвени за погибел, и да подготви съдовете на милост за слава.” Тази справедливост е изявена и в двата завършека, които Бог е приготвил във всеки един от случаите.

Може да се каже: “Тук има съгласие между изразите “да направи съдове за гняв” и “да търпи с голямо дълготърпение съдовете на гнева приготвени за погибел” т.е. “за непочтена употреба”. Но този израз е повече в съответствие с “да подхожда на съдовете за гняв и разрушение” тъй като “да подготви съдовете на милостта за слава” е в съответствие с “да подготви съдове за почтена употреба.” Но кой би могъл да нареди на апостола начина, по който да използва своето собствено сравнение? Нима не му е позволено да покаже чистотата на Божията сила в това, което Бог наистина прави по отношение на съдовете на гнева и на милостта, въпреки че това може да е по-малко отколкото грънчарят прави със съдовете за почтена и непочтена употреба? По този начин силата на аргумента само се усилва от по-малкото към по-голямото отколкото от равно към равно. Следователно, на това твърдение на  апостола е било противопоставено някакво възражение и е ясно, че това е от следния характер: “Няма ли тогава Той силата да направи това?” или “Не може ли тогава Той да обвинява справедливо едновременно със закоравяването?” Нека накрая да видим колко пълно е отхвърлено обвинението чрез тези думи в какъвто и смисъл да бъдат взети те, както като обяснение на сравнението така в тяхното пряко значение. Аз вече казах и продължавам да твърдя, че нито едно възражение в цялото Писание не ми изглежда по-цялостно отхвърлено и нито един отговор не решава по-задоволително всички трудности свързани с всяко от възраженията. Възражението има три части: Предшестваща “Бог закоравява когото ще” Следствие, която съдържа най-голямата сила на възражението: “Следователно Той не може справедливо да обвинява закоравените” и Доказателството на това заключение от прилагането на Божията воля, “Защото Божията воля не може да бъде отхвърлена.” Първата част и аргумента на заключението или следствието могат да бъдат свързани по следния начин: “Бог закоравява когото ще, чрез Своята всемогъща воля”. Логическото следствие е добавено по следния начин: “Тях Бог не може да обвинява.” Четири прости идеи са свързани с това възражение: Божият гняв, човешкото закоравяване, неустоимата воля и заслуженото или незаслуженото въздаяние, което по-нататък аз предпочитам да наричам “начин на съединение чрез утвърждаване или на разделяне чрез отрицание”

Връзката между тях е показана в обвинението по следния начин: – “Гневът на Бога е качество, чрез което Той се отнася към закоравените, които по този начин са направени обекти на гнева и, в този случай, причина за него; тъй като често обектите имат връзка с изявата на определени качества не поради природата на самите атрибути, които не са първични, а като вторични действия. Закоравените и всемогъщата воля на Бога са посочени като причина и следствие като закоравяването е следствието от тази всемогъщата воля. Сега се пита дали връзката, която се предполага, че съществува между закоравяването и неустоимата Божия воля съществува и между Божия гняв и закоравените, т.е. дали Бог се гневи на тези, които са закоравени по такъв начин, което е свързано с изразите заслужено и незаслужено. Към обяснението на тези неща може да се отнесе отговорът на апостола. Първо, апостолът казва, че връзката между Божия гняв и закоравените е точно обратната. Защото не Божия гняв е причината за тяхното закоравяване, а тяхното закоравяване е причина за Божия гняв. В акта на закоравяването Бог се занимава с тези, на които Той вече се гневи т.е. с тези, които фактически вече са съдове на гнева. Апостолът показва това, когато заявява, че Бог закоравява “съдовете на гнева предназначени за гняв.” Следователно тук има не само заблуда на causa non causa,subjecto non subjecto, но също така и размяна на причината и следствието, като по този начин тяхното отхвърляне е най-пълно. Истината следователно е, че Бог не обвинява тези, които е закоравил, но точно обратното, Той не може  да ги закорави, докато те, поради своята собствена вина, не станат съдове на праведния гняв на Бога. Цялото Писание учи, че закоравяването е следствие и знак на Божия гняв. Следователно въпросът “Може ли Бог да се гневи на закоравените?” е погрешен. Би следвало да запитаме: “Закоравява ли Бог тези, на които се гневи?” На второ място, апостолът отговаря на връзката между “закоравяването и всемогъщата воля” с думите “търпи с голямо дълготърпение съдовете приготвени за гнева.” С което той показва, че способа на закоравяването е “търпение и кротост”, а не всемогъщата воля, която не може да бъде отхвърлена. Следователно, тук отново имаме погрешна causa non causa. Би могло следователно да се попита: Не спада ли постановлението, чрез което Бог е решил да закорави съдовете на гнева към волята, която не може да бъде отблъсната?” Това наистина е вярно. Но едно нещо е Бог да използва всемогъщото действие на Своята Собствена воля, за  да закоравява ефективно, а съвсем друго да постанови чрез тази воля, че ще закорави съдовете за гняв. Защото в този случай използването на волята се изявява в постановлението за закоравяване, а не в самото действие. Разликата между тези неща е толкова голяма, че за Бога става възможно, използвайки неотразимата Си воля, да постанови закоравяването на съдовете на гнева  изразяващо се чрез Неговото дълготърпение. Ако бъде казано, че “това закоравяване въпреки това следва да се извърши посредством дълготърпението за сметка на постановлението, чрез което Той не само е решил да използва търпението, но също така да го използва за закоравяване и че това е еквивалентно на всемогъщо действие на Неговата воля, което не може да бъде отхвърлено” аз отричам, че това е равносилно. Но с доказването на това са свързани много неща, които би било отегчително да представям тук. Поради тази причина аз няма да дам никакъв отговор защото това възражение не се противопоставя на схемата, която аз представям. Защото ако допуснем че съдовете на гнева са закоравени чрез силата на всемогъщата воля би ли отнело това дори и в най-малка степен справедливостта на Божествения гняв, когато те сами са заслужили това закоравяване тъй като Бог има правото да реши да наложи наказание по какъвто начин Му се види угодно?

Третата част на отговора е свързана със справедливостта на този Божествен акт, който сега, след като го е извлякъл от модела, апостолът обяснява. Тогава какво; не е ли справедливо ако Бог по някакъв начин изяви Своя гняв и сила? Съвсем справедливо е. Но срещу кого ако не срещу “съдовете на гнева, приготвени за погибел,” които Бог “е търпял с твърде голямо дълготърпение”? Или за Бога е справедливо да изяви Своята сила и гняв срещу такива хора, или Той в никакъв случай няма да е свободен да направи това и тогава би било напразно това, че Бог се е въоръжил със сила и гняв тъй като никога няма да ги употреби по какъвто и начин да бъде предизвикан. От това става ясно, че тук апостола казва дори повече отколкото е необходимо за отхвърляне на възражението. Защото всичко, което може да бъде казано не само като извинение, но също така и като защита и дори като заявление на Божия гняв срещу закоравените е представено тук; и по този начин те са описани като тези, срещу които Бог ще изяви гнева и силата Си. Защото Той не би им се гневял  ако те вече не бяха станали съдове на гнева. Нито пък, когато поради собствените си дела са заслужили наказание Той е изявил гнева си по отношение на тях, но ги е търпял с голямо дълготърпение призовавайки ги към покаяние и очаквайки тяхното обръщение. Но когато със сърца закоравели и не знаещи как да се покаят те презират дълготърпението на Бога не е чудно, че дори най-голямата милост на Бога не е в състояние да възпре гнева Му, за да не би, когато този гняв поиска справедливостта да упражни своето най-висше право, Той да не му даде място. Нека, следователно, да продължим да разглеждаме отговора с още по-голямо внимание като го приложим към някои части на силогизма във възражението. Силогизмът е както следва: – “Този, който закоравява според Своята Собствена неустоима воля, не може справедливо да обвинява хората, които е закоравил – но Бог закоравява според Своята неустоима воля; – следователно не е справедливо да обвинява тези, които е закоравил.” Апостолът отрича това; както защото е абсолютно невярно тъй като тези, които Бог закоравява, са заслужили това закоравяване и Бог е свободен да въздаде според делата им по начин който Му се види угоден така и защото се посочва неправилна причина т.е. закоравяването, докато те, дори и преди да са закоравени, са били съдове на гнева и, следователно, причината за закоравяването. Първата част, следователно, трябва да се коригира по следния начин: “Този, който според Своята всемогъща воля закоравява тези, които са съдове на гнева, защото са заслужили това закоравяване може в още по-голяма степен справедливо “да обвинява” закоравените.” На втората част апостолът отговаря, представяйки друг начин на закоравяване, чрез който се премахва тази начин, който се предполага да съществува в първата част на силогизма, защото “Той търпи с голямо дълготърпение съдовете приготвени за гнева.” Защо тогава Бог бива обвиняван след като те са закоравени поради собственото си порочност? Тогава първата част също следва да бъде променена: “Но Бог, показвайки дълготърпение по отношение на съдовете на гнева ги закоравява.” Същата трябва да бъде променена отново като бъде представен тази начин на закоравяваме, който най-много ще способства за неговата истинност и справедливост. От това следва, че заключението е погрешно. Точно обратното по необходимост следва от направената промяна като се явява вярно в най-висша степен не само поради представената по-горе истина, но и поради справедливия план на Божественото закоравяване, който е изява на гнева и силата на Бога. Какво означава фразата “съдове на гнева и разрушението” може лесно да бъде разбрано от горните бележки. По същия начин беше изяснено каква е целта на  апостола, когато говори за “съдовете за милост”. Ако няма спор по тази точка аз ще се откажа от по-нататъшни обяснения. В тази дискусия моето намерение беше да покажа как апостолът не подкрепя доктрината смятана за основа на тази глава. Нямам намерение да разглеждам по-подробно темите представени в нея, защото това следва бъде направено в по-подходящо време, когато ще ги разгледаме абстрактно, а не като зависещи от този или онзи пасаж. Ако някой ми докаже, че моите разсъждения не съответстват на думите на Павел аз съм готов да приема това; и ако някой докаже, че те не съответстват на образеца на вярата аз ще бъда принуден да призная своята грешка и да се отрека от нея.

---

[1] Става дума за “Examination of a treatise on Predestination” според реда, в който е публикуван в събраните съчинения на Яков Арминий в 3 тома. – б.пр.

[2] Теодор Беза е наследникът на Калвин в Женева. Той не само приема, но и доразвива неговите възгледи за предопределението отивайки по-далеч от своя предшественик. Самият Арминий е учил в Женева при Беза, но впоследствие поставя под съмнение и отхвърля някои от изводите, до които той достига. – б. пр.

[3] букв. “алегория”. Думата преобраз присъства в протестантския превод от 1948 г. и поради тази причина е използвана тук –б.пр.

[4] Съществува трудност при превода на английските понятия typos и antitypes, тъй като първото се превежда на български и като преобраз докато втората няма точен аналог. Поради тази причина превеждам понятието type с думите тип и преобраз, а antitype – с антитип – б. пр.

[5] Текстът в Римляни 9 говори единствено за противопоставянето на Исаак и Исмаил. В своето изложение Арминий се придържа строго към него. Но от Бит. 25:1-2 става ясно, че освен Исаак и Исмаил Авраам е имал поне още 6 сина от втората си жена Хетура (според 1 Лет.1:32 наложница). В този случай не само Исмаил е определен като “дете на плътта” и изключен от завета, но и нейните синове. –б. пр.

[6] Това е важно и на практика се потвърждава от факта, че Исав никога не слугува на Яков. Тези уми могат да се отнесат и към физическите потомци на Исав – моавците (които действително са били поробени от Израел – потомството на Яков) както ясно се намеква в оригиналния текст (Мал. 1:1-3) – б. пр.

[7] Ориген и Йероним смятат, че начина, по който Бог закоравява хората е описан в ст. 22 т.е дълготърпението. “Както чрез едно и също слънце калта се втвърдява, а восъкът се размеква; както след един и същи дъжд изораната нива носи плод, а неизораната носи плевели; така чрез едно и също Божие дълготърпение някои биват закоравени, а други обърнати.” По подобен начин разглежда текста и Теофилакт Български: “Какво означава закоравява? Това, на пръв поглед, е нелепо. Но за Бога се казва, че е закоравил нечистото сърце на фараона така, както слънцето прави калта корава. Как именно? С дълготърпение; защото той го закоравил показвайки дълготърпение към него. Тук се случило нещо подобно на това, когато някой, имайки порочен слуга, се отнася човеколюбиво с него. Колкото по-човеколюбиво се отнася към слугата, толкова по-лош го прави не защото сам го учи на порок, но защото слугата използва неговото дълготърпение, за да увеличава своята порочност, защото пренебрегва дълготърпението му.” Като цяло това е преобладаващото разбиране на текста през по-голямата част от историята на църквата. По-нататък Арминий казва нещо подобно. – б. пр.

[8] т.е. несложността, несъставността. Така например в Уестминстърската изповед на вярата гл.2 чл. 1 се казва: “Има само един жив и истинен Бог, безграничен в Своето съществуване и съвършенство, чист дух, невидим, без тяло, без да е съставен от отделни части…” – б. пр.

[9] Този смисъл може да се извлече и от 2 Тимотей 2:20-21 , където също така хората са сравнени със съдове, но ясно се казва, че те сами определят себе като съдове за почтена или за непочтена употреба “А в един голям дом съдовете не са само златни и сребърни, но и дървени и пръстни; и едни са за почтена употреба, а други за непочтена. Прочее, ако някой очисти себе си от тия заблуждения, той ще бъде съд за почтена употреба, осветен, полезен на стопанина, приготвен за всяко добро дело.”- б. пр.