Архив за етитет: Лутер

Мартин Лутер за кръщението на децата

baptism of childrenД-р Вениамин Пеев

Възраженията на анабаптистите срещу педобаптизма (кръщаването на деца) произтичат от своеобразна интерпретация на последиците от първичния грях. Мено Симонс сравнява Адамовия грях, който се предава по наследство на всички негови потомци, с отровното ухапване на змията. След като всички са били „отровени от змията”, то у хората се насажда „склонността към злото”.[1] Това важи не само за възрастните, но и за децата. Дотук менонитската концепция се движи в руслото на традиционното схващане за грехопадението, но само дотук! По собствени наблюдения Мено Симонс достига до извода, че детето често е необуздаемо като „неопитомен кон”. Следователно самата човешка природа от най-ранна детска възраст е склонна към съпротива, към бунт срещу доброто, срещу Бога и Неговото Слово. Детското съзнание е замъглено и затова кръщаването на деца е безполезно. Детето трябва да дойде до нужната възраст, когато ще може да осъзнава постъпките си като лоши без Бога. Христос наистина е премахнал на кръста вината и последиците от Адамовия грях, но това може да важи само за онези, които го знаят и го разбират, като го приемат съзнателно. Подходящата за кръщение възраст се определя от способността на младия човек да различава между доброто и злото. Това би било сигурен знак, че може да се извърши кръщение при такъв случай.

Мартин Лутер напълно отхвърля аргументите на анабаптистите против кръщаването на деца. Доста остро в проповеди, богословски трактати и лична кореспонденция германският реформатор подлага на подробен преглед всички аргументи за „кръщението по вяра”. В своята проповед върху Мат. 8 гл. от 1525 г. Лутер защитава ревностно практиката на педобаптизма. Най-напред той се противопоставя на възражението за „осъзнаването” на вярата в определена възраст. Лутер изхожда от философско-богословската  предпоставка на блаж. Августин, че „разум” и „вяра” са враждебни една спрямо друга категории. Разумът винаги се опълчва срещу вярата и Божието Слово – смята реформаторът, – следователно не може да бъде надежден съдник.[2] От друга страна, децата нямат разума на възрастните, но „са по-податливи на вяра от по-възрастните и рационални хора”.[3] Лутер дори смята, че когато децата чуят Божието Слово с ушите си, това става несъзнателно, което спомага вярата да се установи непосредствено в сърцата им. Според германския реформатор важи принципът: „Колкото по-малко разум има човек, толкова по-близо е вярата”.[4] Тук могат да бъдат представени някои основателни възражения срещу Лутеровата теза. На първо място, реформаторът прекомерно противопоставя категориите „разум” и „вяра”. Неговото основание е разбираемо само доколкото той е прав, че римокатолическите тенденции при формулирането на различни догмати използват човешкия разум и подчиняват вярата на човешки предпоставки и логика. Но ако такива тенденции водят до крайност, също така крайно е да се поставя вярата в такава позиция, щото да изземва напълно функциите на разума. Всяка интерпретация на дума, изречение или стих от Божието Слово изисква намесата на разума. Всичко, което човек чува с ушите си, изисква осмисляне – една способност, която се развива с течение на времето. От гледната точка на съвременното разбиране за психологията е много трудно да оправдаем такава крайна позиция, каквато изразява Мартин Лутер.

Особен интерес в Лутеровата критика срещу анабаптистката концепция за „кръщението по вяра” представлява един трактат, написан в епистоларна форма и хипотетично адресиран към двама свещенослужители (януари/февруари 1528).[5] Както личи от началото на този трактат-писмо, Лутер е подбуден да пише по темата от богословската и мисионерска дейност на Балтазар Хюбмайер. Конкретен повод ще да е била мъченическата смърт на анабаптиста. Историкът на протестантизма и църковните символи на вярата Филип Шаф посочва 5 пункта от анабаптистката доктрина за кръщението, срещу които възразява остро Лутер в посочения документ. Нека групираме тези 5 пункта в три главни раздела, като се опитаме да ги анализараме обективно.

Първата анабаптистка теза е, че кръщението на деца няма библейска основа.  Това касае както липсата на изрична заповед, така и схващането, че децата не могат да изразяват своята вяра. В подкрепа на своето възражение Лутер се позовава на Великата благовестителска повеля на Христос в Мат. 28 гл. Реформаторът смята, че щом като Христос в Мат. 28:19 и сл. заповядва да бъдат кръщавани „всичките народи”, то обхватът на Великата повеля касае както възрастни, така и деца. Друг подкрепящ аргумент са случаите, при които се извършват кръщения на цели фамилии (Деян. 2:38-9; 16:15, 33; І Кор. 1:16). Един коректен екзегетически анализ на посочените от Лутер пасажи обаче ще ни разкрие по-различна картина. Всъщност за реални кръщения става дума само в последните три пасажа. В Деян. 2:39 имаме обещание, в което думата tois teknois, преведена като „чадата”, означава „потомците” и не предполага непременно „малки деца”. При останалите случаи е използвана думата oikos, която в метафоричното си значение има смисъл на „голямото семейство”, в което се включва и помощният персонал, т.е. слугите (вж. Лук. 10:5; Деян. 7:10; Тит 3:4-5 и др.).[6] В нито един от тези пасажи няма категорично основание да се смята, че децата се включват в процедурата на кръщението, което може да бъде обяснено и със социалния статус на децата в новозаветната епоха.[7] В подкрепа на екзегетическия анализ, който изключва участието на децата (или поне няма изрично указание) в посочените стихове, може да послужи и една по-адекватна интерпретация на Великата повеля. Акцентът на Христовата заповед не пада тук върху различните възрастови групи, а под „всички народи” се подчертава включването на „езичниците”, а не само на „юдеите”, което се потвърждава особено от благовестителската политика, провеждана от ап. Павел след Йерусалимския събор (Деян. 15 гл.). Думата, използвана в Мат. 28:19 за „народи” (гр. ethnoi), напълно съответства на евр. дума goyyim, т.е. „езичници”.[8]

На второ място, опровергавайки анабаптистката теза, че деца не могат да се кръщават, Лутер си служи с аналогията на обрязването. Според германския реформатор кръщаването на деца е християнският заместител на обрязването, което е било заповядано на Авраам и се е извършвало през вековете при малки деца (вж. Бит. 17 гл.; Изх. 12:48; Ис. Нав. 5:2-8 и др.). Правдоподобен ли е този извод? Вярно е, че през ІІІ-IV в. кръщаването на деца става популярна църковна практика, която е предизвикана не толкова по богословски, колкото по политически причини предвид несигурността на живота на християните във враждебната Римска империя.[9] В Ранната църква е имало теолози, обосноваващи кръщаването на деца с концепцията за пораженията на първичния грях, онаследен от Адам през всички поколения. На Запад така се аргументират св. Киприан Картагенски, Тертулиан и блаж. Августин, а на Изток – Ориген, св. Йоан Златоуст и други църковни писатели. Така св. Киприан пише, че дори малките деца наследяват „по плът” духовните „рани” на греховността, като посочва Пс. 51:5: „Ето, родих се в нечестие и в грях ме зачна майка ми”. Затова те също се нуждаят от кръщение.[10] Ориген също пояснява в своите омилии, че децата носят пораженията на наследствения грях и трябва да бъдат кръщавани.[11] Интересен обаче е случаят с Тертулиан, който написва специален трактат за кръщението. Макар да допуска педобаптизма поради схващането, че чрез кръщението се осигурява спасение, той препоръчва да се изчака до такава възраст, когато детето ще може да осъзнава необходимостта от него.[12] Неговият съвременник на Изток Ориген, който поради несигурността на християнския живот в епохата на гоненията защитава кръщаването на деца, все пак настоява за предшестващо го покаяние и изповед на вяра в Бога. Поради алегоричния си метод на тълкуване Св. Писание, Ориген подчертава типологичната връзка между казаните неща в Ст. Завет и тяхното изпълнение в Новия. Така се поражда идеята за типологичното значение на обрязването. Няма обаче общоприети богословски твърдения, че педобаптизмът продължава практиката на обрязването. Следователно няма основание да се приема, че в Ранната църква е имало някаква установена повсеместна практика на кръщаване на деца на основата на новозаветни указания. Още по-малко убедително е да се смята, че кръщението на деца е заменило обрязването на деца. На Йерусалимския събор, когато апостолите вземат радикалното решение да изоставят обрязването, ап. Яков предлага езичниците да не бъдат обременявани с тегобата на обрязването (Деян. 15:19). Взето е решение, което тутакси се разпространява на запад от Йерусалим: „Защото се видя за добре на Светия Дух и на нас да ви не налагаме никоя друга тегота, освен следните необходими неща: да се въздържате от ядене идоложертвено, от блудство; от които ако се пазите, добре ще ви бъде” (ст. 28-9). Не се споменава за това, че след като обрязването е отпаднало, то трябва да бъде заменено с кръщение. Първите случаи на кръщение, описани след Йерусалимския събор, са свързани с „домовете” на Лидия и тъмничния началник (16:15, 33), при които също не се споменава за някаква „замяна”.  Интересен е пасажът в Кол. 2:11-13, където ап. Павел противопоставя кръщението и благодатните резултати от него на обрязването. Но апостолът на езичниците използва метафорично образа на кръщението и дори не загатва, че то е някакво продължение или вариант на обрязването. Да не говорим за това, че изложението е обяснително, а не императивно. Целта на Павел е отново да подчертае обезсилването на закона за новозаветните християни.

Третата основна анабаптистка теза е, че кръщаването на деца е неприемливо, защото е постановено от папата, който е Антихрист. Приравняването на папата с Антихрист е дело на самия Мартин Лутер, но германският реформатор няма предвид постановяването на кръщението на деца. Лутер разсъждава така: ако се тръгне в посока на оричане всичко, което е свързано със или произтича от папските едикти, то би следвало да се отрече Св. Писание, защото папата също го използва или да се зачеркне историята на християнството, защото в нея голям дял има папската институция. Лутер припомня удачно, че макар Христос много често да критикува религиозните водачи на Своето време, това не обезсмисля библейското учение и религиозната практика, която е съобразена с него. В известната Си критика срещу книжниците и фарисеите Христос прави следното разграничение: „На Моисеевото седалище седят книжниците и фарисеите; затова всичко, що ви заръчат, правете и пазете, но според делата им не постъпвайте; понеже говорят, а не вършат” (Мат. 23:2-3). С други думи, дори лошите по характер вършители могат да извършват добри дела. Любопитно би било да подчертаем, че по въпроса за кръщението такава принципна позиция са изразявали някои ранни папи като споменатия по-горе Стефан. Остава обаче да отговорим на въпроса дали папата е разпоредил педобаптизма, както твърдят първите анабаптисти. По-горе видяхме, че едва от ІІІ в. нататък започва да се разпространява такава практика, за която има съображения за сигурността на спасението в епоха на политическа несигурност. Блаж. Августин, който самият получава кръщение в достатъчно зряла възраст, горещо подкрепя практиката напедобаптизма. Това произтича от убеждението му за пряката връзка между кръщение и спасение. С други думи, ако детето умре по някаква причина без да е било кръстено, то е обречено на вечна погибел. Според блаж. Августин децата нямат евангелската вяра, която е нужна за спасение, но в това отношение им помагат възрастните (родители, кръстници). Той е авторът на предположението, че „вярата на цялата Църква” гарантира валидността на кръщаемото дете. Ако трябва да се говори за институционална намеса по въпроса за кръщаването на деца, то Тридентският събор е този, който подчертава по особен начин валидността на педобаптизма. От 14-те канона, посветени на св. кръщение, канони 12, 13 и 14 се отнасят до кръщението на деца. Както останалите, така и тези 3 канона плашат с анатема всеки, който се противопоставя на педобаптизма. Забранява се „повторното кръщение”, като не се позволява никому да оспорва заместителната вяра на кръстниците. Не се отдава значение на „християнския живот” в смисъл на спазване определени морални норми, като при провал в това отношение се предвиждат като наказания само лишаване от св. Евхаристия и другите св. тайнства „до покаяние”.[13]

Поддържниците на педобаптизма сред наследниците на реформаторите в Германия и Швейцария оцеляват. Днес освен лутераните можем да посочим такива големи деноминации като англикани, методисти, презвитериани и др. Противниците на педобаптизма обаче също не трябва да се пренебрегват. Към тях спадат моравските братя, баптистите, адвентистите, харизматичните евангелистки представителства и др. Карл Барт бе един от най-влиятелните съвременни богослови, които поддържаха „кръщението по вяра” в достатъчно зряла възраст.[14] Неговата позиция обаче бе дипломатична и миролюбива – макар да бе убеден, че педобаптизмът няма новозаветна база, той  съветваше преминалите през кръщението в детска възраст да не пристъпват към повторно кръщение. Барт приемаше Христос като главния фактор, действителния Кръстител на всеки един човек, но последният имаше за него значението на „втората по важност фигура в драмата”. Затова от кръщаемия трябва да се изискват доброволност и отговорност при тази решителна начална стъпка в християнския живот. Божията благодат, насочена свободно към него, трябва да се приема с готовност за вярност и посвещение.

 

[1] CWMS, 92 (George, T. Theology of the Reformers. Nashville, Tenn.: Broadman Press/Leicester, Engl.: Apollos, 1988. 268).

[2] Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Transl. by R. C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 2011. 366.

[3] WA 17/II, 83 (ibid.).

[4] Ibid., 84 f. (ibid.).

[5] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997. 338.

[6] Abbott-Smith, G. A Manual Greek Lexicon of the New Testament. Edinburgh: T & T Clark, 1999. 313.

[7] На базата на социалната действителност в Античността Джует заключава, че няма новозаветни основания да се подкрепя хипотезата за кръщаването на деца в новозаветната Църква (Jewett, P. K.  Infant Baptism and the Covenant of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 1978. 47 ff.; Guthrie, D. New Testament Theology. IVP, 1981. 738 n. 123.

[8] Особено в случаите, когато думата е в мн. ч., тя се отнася към „езическите народи” (Abbott-Smith, G., op. cit. 199 f.).

[9] Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. London: A & C Black, ; 5th ed. 207-11.

[10] Cypr. Ep. 64.5.

[11] Orig. Hom. in Luc. 14; In Rom. 5, 9.

[12] Tert. De bapt. 18.

[13] Noll, M. A. (ed.) op. cit. 190-1.

[14] Barth, K. The Teaching of the Church Regarding Baptism. Transl. by E. A. Payne. Eugene, Or.: Wipf & Stock Publ., 2006; repr. Passim.

Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Паул Алтхаус започва своя анализ на Лутеровата есхатология с обобщението: „За вярата спасението е настояща реалност“.[1] Това наблюдение на големия познавач на Лутеровата теология е не само напълно оправдано от теологична гледна точка, но  може да ни послужи като изходна позиция, за да разберем причините за дълбоката разлика между Лутеровата и радикалната есхатологии. Мартин Лутер се интересува от „тук-и-сега“ на реформаторската вяра, затова не щади усилия в неравностойния двубой с вековната римокатолическа традиция. По наболелите социално-икономически проблеми на своята епоха реформаторът от Витенберг прави широка крачка встрани и оставя на мирската власт да търси решения. Затова Лутер се противопоставя на селските бунтове и не одобрява намесата на някои благородници с хуманистични възгледи, които са симпатизирали на германската Реформация, но са радикализирали своята идеология. Дори когато тълкува военните победи на Османската империя в сърцето на Европа като есхатологичен „бич Божи“, реформаторът отдава правото на един от най-отявлените си врагове – крал Карл V – да се противопостави на тази голяма опасност за християнството през ХVI в. Действията на папата и кръстоносните походи според него представляват погрешни ходове от страна на Църквата. По този начин Лутер показва, че есхатологичните събития не са в правомощията на никой земен човек – владетел или църковник. Бог, Който е Промислител в човешката история, знае и може да постъпи правилно и никой друг не бива да се намесва в божествения промисъл. Когато се говори за победител в есхатологичния смисъл, то такъв е само Христос, защото така съобщава Св. Писание. Отделният вярващ или Църквата не трябва да правят никакво усилие, за да „ускоряват“есхатологичното настъпване на Божието царство. Това не само би било невъзможно, но по начало е противно на Божията воля. Само Бог знае кога и ще допусне това да се случи.

Мартин Лутер за есхатологичния край на човешката история

В предреформаторската епоха се забелязват две основни тенденции за тълкуване есхатологичния край на човешката история, който е представен от Йоан Богослов в глава 20 от книгата Откровение.Тук последният библейски автор събира в една картина всички главни теми на Св. Писание – за Божието войнство и Божия противник, за победата на Христос, за живота, смъртта и възкресението на човечеството, за Божия съд, за ада и обновлението на вселената. Западната църковна тълкувателна тенденция за библейско-есхатологичните събития, която най-вече произтича от Тихоний[2] и блаж. Августин, „приземява“ своето схващане, като го обвързва с победата на християнството през IV в.[3] Хилядагодишното царство представлява не финалният акорд на човешката история, а самото разгръщане на историята на християнската Църква. Победата на Христос и Неговите светии се разглежда в светлината на утвърждаването на Църквата в езическия свят. Такава интерпретация е доста ограничена не само в географски и исторически смисъл, макар да има своите непосредствени основания, но е твърде стеснена в богословски аспект. За разлика от широкия диапазон на есхатологията в до-Константиновата епоха, когато „свършекът на века“ се е разбирал като абсолютния финал на човешката история, в теологията на Западната Църква все по-осезаемо се налага разбирането, че в кн. Откровение е представена съдбата на отделния човек.

Успоредно с традиционната тенденция обаче започва да си прокрадва път и една друга есхатологична интерпретация, която разбира „свършека“ като установяване на Христовото хилядагодишно царство на земята. Това теологично отклонение от официалното русло, свързвано с името на абат Йоахим от Флора (ок. 1132-1202)[4], е известно с определението „хилиазъм“ и бележи засилване особено в края на всяко хилядолетие и настъпването на значими природни, епидемични или социално-икономически катаклизми. В своето тълкуване на кн. Откровение Йоахим създава предпоставки за разбирането, че Антихрист ще бъде коронована личност. Неговите последователи, наричани „йоахисти“ или „спиритуалисти“ в редиците на францисканския орден, виждали Антихрист в лицето на императора на Свещената Римска империя Фридрих II. През XVI в. съкрушителният напредък на Османската империя в централна Европа и политическите последици от Реформацията създават предпоставки за хилиастични настроения в западното християнство.

Есхатологията на Мартин Лутер, възбудила недоволството на радикалите, се родее с традиционната църковна есхатология в своето категорично отхвърляне на хилиазма. Според Лутер Откр. 20 гл. трябва да се разбира като описание на църковната история. За разлика от Римокатолицизма обаче, Лутер вижда началото на „свършека на века“ в победите на Сюлейман Великолепни (1494-1566) над много християнски страни, а в лицето на папата съзира образа на Антихриста.[5]Освен това Лутер възприема установяването на Христовото царство веднъж завинаги в смисъл на възстановяване чистотата на Христовото учение в Европа, както то е било разпространявано от апостолите в периода на Ранната църква. Господството на Сатана според Лутер не е над света на невярващите, а в самата официална Църква. Така че в исторически и богословски аспект Лутер се отдалечава от Тихоний и блаж. Августин. Лутер представя есхатологичния образ на Невястата Христова не като видима Църква, като институционална структура, а като скрита „общност на светиите“ (лат. communio sanctorum). Лутер е убеден, че „Господният ден“ е онзи сюблимен есхатологичен момент, когато Христос ще разруши традиционно-църковната креатура на Сатана, за да очисти натрупаните петна и бръчки по лицето на възлюбената Му невяста.

Интересен компонент в Лутеровата есхатология е неговата концепция за същността на „Господния ден“[6]. Тази концепция обаче претърпява развитие у Лутер. В ранната форма на Лутеровото схващане за „Господния ден“  се поставя фокусът върху нейното противопоставяне на традиционния църковен възглед. В римокатолическата есхатология това е „Ден на гнева“ или „Ден на скръбта“, поради което само мисълта за него предизвиквала ужас и мъка у християните. Всеки католически вярващ трепери пред перспективата неговата душа да застане пред Всемирния съдия и да няма никаква увереност, че животът му ще бъде одобрен. Смъртта във времето на Лутер е често явление, но не поради естествени причини. Войните, социалните бунтове, църковните разпри са главната причина средновековният човек да си изгради ужасяващата представа за смъртта като наказание свише.[7] Лутер прави опит да смекчи и осветли черните й краски. Още в една от ранните си проповеди през 1519 г. той насърчава своите слушатели с призива да се подготвят за смъртта като „път към Бога“: „Трябва да обърнем очите си към Бога, към Когото води и ни насочва пътеката на смъртта. Още тук намираме началото на тясната порта и правата пътека към живота (Мат. 7:14).“[8] На много други места – в лекции, коментари, проповеди – Лутер подчертава схващането, че смъртта, приета в истинската вяра в Христос, е избавление от този живот на грях и неправди и въвеждане в отвъдния живот на вечното Божие царство.

На въпроса: „Кога ще настъпи свършекът?“ Лутер дълго време избягва конкретните отговори. Той се придържа стриктно към Христовото предупреждение: „А за оня ден и час никой не знае – нито небесните ангели, нито Синът, а само Отец“(Мат. 24:36).  Христовата позиция има два аспекта: „Първо, че много и големи знамения ще се появят. Друго, че и тогава последният ден ще дойде непредвиден, ден, който от началото на света не е бил никога виждан до последния миг пред вратата ни“.[9] Следователно, от една страна, трябва да се обръща сериозно внимание на всички индикации в обкръжаващата ни действителност за наближаващия „Господен ден“, но от друга страна, не бива да се правят опити за човешки „изчисления“ кога ще настъпи той. Когато реформаторът анализира Откр. 20:3-7, текст, който обикновено се използва в подкрепа на хилиастичната концепция, той го отнася не към „свършека на века“, а към историята на Църквата, следвайки в този пункт блаж. Августин (De civ. Dei 20.9).[10] С тази библейски обоснована предпазливост Лутер се разграничава от всички радикални опити на своите съвременници да убедят останалите, че „свършекът“ е настъпил и това налага да се предприемат революционни стъпки, каквито се предвиждат в апокалиптичните текстове на Библията. интерпретации.

 „Божието царство“ в Мюнстер

Есхатологичните въжделения на радикалното крило на германската Реформация, обхващащо различни групи, намират куриозен израз в няколко случая. Един от най-ревностните последователи[11] на Томас Мюнцер – Ханс Хут (ок. 1490-1527) – предсказва много близко начало на Второто пришествие на Христос.[12]Заедно с анабаптистките идеолози Денк и Хюбмайер, Ханс Хут проповядва три вида кръщение: кръщение във вода „по вяра“, кръщение от Духа и кръщение в кръв.[13] Последният вид кръщение говори за доброволно мъченичество на верните, което би ускорило идването на Христос на земята. Разгромът на селяните и обезглавяването на Томас Мюнцер се превръщат в „свидетелство“ за наближилия „свършек“. Ханс Хут обаче се отказва от военолюбивата проповед на Мюнцер, вероятно отрезвен от неуспеха на своя учител. Наказанието над властниците щяло да дойде „от Божиите ръце“ с Второто идване на Христос. За да бъдат готови за това, истинските християни трябвало да заживеят според принципите на ранно-апостолската църква, отбелязани в Деян. 4-5 гл.  Според Хут Христос щял да изпълни ранно-християнското пророчество през 1528 г. – на празника Петдесетница. Тълкувайки текста на Откр. 7:4 за „числото на подпечатаните, сто и четиридесет и четири хиляди подпечатани от всичките племена на израилтяните“ като отнасящи се към онези германци, които Хут кръщава с „кръщение по вяра“, той се заема да достигне този голям брой. Вероятно Хут е искал да обедини в едно трите вида кръщение, защото „подпечатвал“ кръщаемите с кръстен знак върху челата им. Историята опровергава този есхатологичен възглед на Хут. През август 1527 г. той е арестуван заедно с други анабаптисти в Аугсбург. Изтезаван жестоко и хвърлен в затвора, той умира на 6 декември същата година от задушаване по време на пожар, вероятно предизвикан от самия него.

Един от най-куриозните случаи на възприемане анабаптистката есхатология е „месианското царство“ или „Новият Йерусалим“ в гр. Мюнстер.[14]Анабаптистът Мелхиор Хофман също прави опит да определи дата за Христовото пришествие, виждайки в себе си изпълнението на пророчеството за повторната поява на прор. Илия, който щял да приготви „пътя за Господа“ през 1534 г. в Страсбург. Неуспехът на апокалиптичната му прогноза се компенсира с относителен успех в благовестителското му дело в Холандия. В Емден Хофман кръщава „по вяра“ около 300 души, които се пръсват из териториите, в които населението е възприело реформаторските идеи. Един от неговите обръщенци, харлемският хлебар Ян Матийс, също се обявява за боговдъхновен пророк, който се самоотъждествява с Енох – вторият от „двамата свидетели“ в Откр. 11:3 (първият, разбира се, трябва да бъде Мелхиор Хофман) – и вижда ролята си на глашатай за настъпването на „вечното царство на нашия Господ и на Неговия Христос“(ст. 15). Матийс упълномощава 12 души да бъдат негови „апостоли“. Самозваният пророк пренасочва изпълнението на есхатологичните пророчества за установяването на Христовото царство към гр. Мюнстер, който завзема с оръжие. Съмишлениците му избиват или прогонват всички, които отказват да приемат „кръщение по вяра“. Така в Мюнстер не остава нито един католик или лутеран. Самият Матийс обаче бива убит навръх празника Възкресение Христово (4.ІV.1534) и е заместен от най-фанатичния си „апостол“ Ян Бойкелс от Лайден. Бойкелс установява своего рода теократично господство в града, като обявява Мюнстер за „Новия Йерусалим“, а за себе си присвоява „месианската корона“. Законодателната и изпълнителна власт е поверена в ръцете на 12 старейшини, но управлението е изключително безнравствено, жестоко, безумно авторитарно. Налага се многоженството, което вероятно е подбудено от намаляването на мъжката част от населението поради постоянните военни действия. За кратко време тази псевдо-религиозна диктатура удържа позициите си. Скоро градът е подложен на продължителна обсада от армията на мюнстерския епископ, който, подпомогнат от бегълци отвътре, успява да превземе крепостта на 25.VІ.1535 г. Бойкелс и неговите фанатични поддръжници са екзекутирани[15], а по-голямата част от населението на Мюнстер също е подложено на жестока сеч. Така бива затворена поредната неуспешна страница на радикалната есхатология в Германия, което потвърждава тезата за духовна и социална незрялост на радикализма като цяло.

Трябва да подчертаем обаче, че куриози като горните са по-скоро единични случаи и не характеризират анабаптисткото движение като цяло.[16]Мено Симонс (1496-1561) категорично отрича правотата на претенциите за духовност, предявени в мюнстерските събития.Неговото отношение към частите на Св. Писание по начало е по-различно. За разлика от радикалните реформатори като Мюнцер, Хофман, Бойкелс и техните съратници, които извеждат войнствените си доктрини и други учения от Стария Завет, Мено Симонс предпочита новозаветните писания. Според Мено Симонс Давидовата политика се свързва единствено с физическия, старозаветния Израил и по никакъв начин не би намерила потвърждение в Новия Завет. Християните използват „меча“ само като символ, а не в буквалния смисъл и значението на този символ е „Божието Слово“ а не метално оръжие (вж. Ефес. 6:17).[17]Той показва многократно, че буквализмът е разрушителен за авторитета на новото разклонение на реформаторското движение. Мено Симонс съветва истинските християни „да разпънат плътта и пожеланията и похотите, да окастрят сърцето, устата и цялото тяло с ножа на божественото Слово от всички нечисти помисли, неподходящи думи и действия“.[18]Учението на анабаптисти като Мено Симонс, основано върху Новия Завет, не само спасява реномето на Реформацията, но установява една засилваща се тенденция през вековете към изграждането на Христоподобен характер и формирането на нов тип християнска етика, съответстваща на претенциите за лично ръководство на Божия Свят Дух в живота на всяка повярвала личност.

Надвисналият над Европа „Господен ден“

В последните години от своя живот Мартин Лутер ретушира някои от своите есхатологични възгледи, като им придава апокалиптични нюанси.[19] В съчинението си Предупреждението на д-р Мартин Лутер към скъпия му германски народ (1531 г.)[20] реформаторът предупреждава сънародниците си, че действителният „свършек“ е много близо, но Църквата не е готова да го посрещне. Лутер търси подкрепа в политическите събития във и извън Германия. Един от сигурните белези за това според него е сериозната заплаха на Османската империя. Засилващите се юдеофобски настроения в германското общество също се тълкуват като знак, че упорството на юдеите срещу опитите за покръстване трябва да предизвика Божието наказание. Неразрешимият конфликт с Папската институция също засилва апокалиптичните въжделения в цялото германско общество, на които Лутер не е чужд.

Един от най-любопитните аспекти на Лутеровия апокалиптизъм през последния период от живота му е неговото контекстуализиране на възгледа за страшния „Господен ден“. Според Лутер сигурен белег за наближилия „свършек“ е твърдото му убеждение, че той е идентифицирал Антихрист. Турското нашествие в централна Европа е индикация за „свършека“, но Пророкът Мухаммад не е Антихрист, защото „той върши нещата твърде очевидно“ и поради своята пряка разпознаваемост не може да заблуди „нито вярата, нито разума“ на вярващите.[21] Според Лутер като Антихрист трябва да бъде посочен само папата. В Шмалкалденските клаузи е подчертано: „Папата е действителният Антихрист, който се е самоиздигнал над и противопоставил на Христос, защото папата не позволява на християните да бъдат спасени освен чрез неговата власт, която няма никакво значение, тъй като тя не е нито установена, нито изисквана от Бога“.[22] Лутер се позовава на Павловото предупреждение: „Никой да не ви измами по никой начин; защото това няма да бъде, докато първо не дойде  отстъплението и не се яви човекът на греха, синът на погибелта, който така се противи и се превъзнася над всеки, който се нарича Бог или на когото се отдава поклонение, щото той седи както Бог в Божия храм и представя себе си за Бог“ (II Сол. 2:3-4).

Друг белег на приближилото пришествие на Христос е гонението срещу истинската Църква от Папската курия. Арестите, мъченията, трибуналите, присъдите, кладите са неизброими. Дейността на Инквизицията е сигурно свидетелство за пълното опорочаване на църковната власт. Според Лутер фалшифицирането на Св. Писания от страна на Римокатолицизма и превръщането на християнското учение в сбор от човешки правила и закони е предсказано от самия Христос: „Мнозина ще дойдат в Мое име и ще рекат: Аз съм Христос и ще подмамят мнозина“(Марк 13:6). Според реформатора „първият звяр“ в Откр. 13 гл. трябва да се тълкува като символ на Римската империя в миналото (ст. 1-11)[23]. „Вторият звяр“ пък се отнася към папската курия, защото папата възстановява властта и територията на империята, придавайки й „духовност“. Особено актуален според Лутер е ст. 6-7, защото изразява сходството между императора и папата в богохулното му отношение към библейския Бог: „И отвори устата си да изрече хули против Бога, да хули името Му и скинията Му, па и ония, които живеят на небесата. И позволи му се да воюва против светиите и да ги победи; и даде му се власт над всяко племе и люде, език и народ“.

Мартин Лутер до края на живота си се противопоставя на всеки опит за математическото изчисляване на „свършека”. Михаел Щифел е надарен химнописец и математик.[24] Той има няколко последователни публикации в областта на математиката в периода 1544-46 г. Като математик, той се съсредоточава върху проблема за „точната дата“ на „свършека“. Щифел си служи с кабалистични методи, които предлагат числена стойност на еврейските букви в старозаветния текст. През 1532 г. той публикува Книжка за изчисляване Христовото пришествие: Апокалипсис в Апокалипсиса. Според автора Христос ще се появи на земята в 8 ч. сутринта на 19.Х.1533 г. Лутер напразно се опитва да разубеди Щифел да не се впуска в такава есхатологична авантюра и оборва резултатите от изчисленията му. Лутер е убеден, че Христос може да се появи всеки миг, но кога? – това не може да знае нито един човек! Лутер не е променил първоначалното си становище за невъзможността да се посочи „точна дата“ за „свършека“, въпреки че е убеден, че той е близо.

Сериозни представители на протестантската теология и мирската власт също се опитват да вразумят Щифел, но той не обръща внимание нито на Лутер и Меланхтон, нито на предупрежденията на саксонския курфюрст – дори когато официално му е забранено да проповядва по тази есхатологична тема. Съвременници на този случай разказват, че с наближаването на 19 октомври 1533 г. десетки германци започнали да се стичат в Лохау, за да станат свидетели на Христовото пришествие. Щифел призовавал хората към покаяние и мнозина изповядали греховете си пред него. Сутринта на 19 октомври той проповядвал ентусиазирано в препълнената църква на темата „Той ще дойде“, но след като нищо особено не се случило, хората се разотишли по домовете си. За да не бъде линчуван от някои разгневени слушатели, Щифел бил откаран под стража при курфюрста, който го наказал само с изселване от Лохау. Лутер ходатайства пред владетеля за Щифел, който е „станал жертва на дребно изкушение“[25] и дори го приема временно в дома си. След смъртта на Лутер обаче Михаел Щифел продължава в Холцдорф да се занимава с нови изчисления за „свършека на света“ и „Божия съд“. Динамизмът на събитията в Западна Европа през първата половина на ХVІ в. създава предпоставки за такива силно изразени есхатологични интерпретации, но историческите реалности внасят своите неизбежни и отрезвяващи корекции.

[1]Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Transl. by R. C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1966. 404.

[2] Тихоний или Тиконий (ІV в.) е донатистки богослов, чиято херменевтика Liber Regularum е оказала голямо влияние върху блаж. Августин като тълкувател на Св. Писание и е оставила трайни следи в западната средновековна екзегетика. Неговото тълкуване по Откровението на св. Йоан Богослов е изгубено, но се цитира от по-късни екзегети.

[3]Ibid., 418 ff.

[4]Абат Йоахим от Флора се основава наОткр. 14:6, за да развие концепцията си за такава победа на християнството през „епохата на Св. Дух“ в световната история, при която ще се установи „вечното благовестие … на обитаващите по земята и на всеки народ и племе, език и люде“. Тогава латинците и гърците ще се обединят в „ново духовно царство“, а юдеите ще бъдат покръстени в името на Христос.

[5]WA, DB 7, 49; LW 35, 405 (Althaus, P., op cit. 419).Вж. също: Lohse, B. Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development. Transl. and ed. by R. A. Harrisville. Fortress Press, Minn. 2011. 333. Едно от най-често цитираните му обобщения е: „Папата е духът на Антихриста, а турчинът е плътта на Антихриста. Двамата си помагат един на друг, за да ни задушат – последният с тяло и меч, а първият с доктрина и дух“ (Lohse, B., op. cit. 334).

[6]Еврейският израз „Денят Господен” (евр. yom adonay) се среща в пророческите слова и предупреждения към Израил преди вавилонския плен (Ис. 2;  Йоил 1:15; 2:1-2, 11 и др.). Свързва се с Божия съд, който ще бъде придружен от катастрофални бедствия.

[7]Lohse, B., op. cit. 325.

[8]Ibid., 332.

[9]WA 10/I, 93 (Lohse, B., op. cit. 333).

[10]WA 53, 152 ff. (ibid., 334).

[11]Ханс Хут отначало приглася на агресивната идеология на своя кумир Томас Мюнцер: „Поданиците трябва да избият всички властници, защото подходящото време е дошло“ (Jones, R. T., op. cit. 90).

[12]George, T., op. cit. 256.

[13]Jones, R. T., op. cit. 86.Хут приема „кръщение по вяра“ от Ханс Денк.

[14]Вж. Spitz, L. W. TheProtestantReformation 1517-1559. NY: Harper & Row Publ. 1985. 171 f.; Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 190-2; Jones, R. T., op. cit. 95-7.

[15]Железните клетки, в които са били затворени и изложени на показ водачите на мюнстерската теокрация, се пазят и днес в кулата на мюнстерската църква Св. Ламберт.

[16]Вж. Jones, R. T., op. cit. 97.

[17]CWMS, 42 (ibid.).

[18]Bainton, R. H.The Reformation of the Sixteenth Century. Boston: The Beacon Press, 1965; 13th pr. 107.

[19]Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. 38 f.

[20]WA 30/III, 276-320; LW 47, 11-55.

[21]WA 53, 394; LW 37, 367 (Althaus, P., op. cit. 421).

[22]WA 50, 217; BC, 300 (ibid.).

[23]WA, DB 7, 413 ff.; LW 35, 405 ff. (ibid., 421-2 n. 71).

[24]Brecht, M. Martin Luther. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546. Transl. J. L. Schaaf. Philadelphia, Minn.: Fortress Press, 1999. 8 f.Щифел е бивш монах от Августинския орден в Еслинген, който изпълнява длъжността личен проповедник на благородниците от фамилията Йоргер(Горна Австрия) за периода 1525-28 г. Поради своите симпатии към реформаторското движение в Германия е уволнен от своята позиция и със съдействието на Лутер бива назначен като пастор в Лохау.

[25]WA, Br 6, 544 f. (ibid., 9).

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер и Томас Мюнцер

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

В първото и единствено засега официално издание на съвместен сборник със съчинения на Мартин Лутер и Томас Мюнцер у нас двамата са представени като „велики оратори” на немската култура.[1] Това издание бе подготвено по повод 500-годишнината от рождението на Лутер. Теологичните системи на Лутер и Мюнцер обаче се разглеждат през призмата на „историческия материализъм” и догматическите формулировки на пионерите на марксическата идеология. Така например, в предговора на Богдан Мирчев Реформацията е определена като „етап на раннобуржоазната революция в Германия”[2], което представлява едно ехо от интерпретирането й от Фридрих Енгелс, който открито симпатизира повече на Мюнцер. Без да отричаме значението на социално-политическия аспект на реформаторското движение, ще посочим, че свеждането на Лутеровото реформаторско богословие само до него свидетелства за грубата едностранчивост на марксистите, които не са способни да видят духовно-нравствения елемент в учението на витенбергския реформатор. Лутер има социални и политически възгледи, но ги изразява като християнин, като вярващ човек и в дълбоката си същност се отличава от ценителите на т.нар. „революционна идеология” на истмата. По-подходящ за историците на „революционната доктрина” е Томас Мюнцер и неговото бързо отдалечаване от реформаторските идеи на Лутер доказва същностното различие между двамата. Но и той не е революционер-материалист, защото бунтарските му възгледи са пронизани от крайната християнска концепция за есхатологичния „край” на всяко земно царство. В настоящата кратка статия ще се опитаме да направим съпоставка и разграничение по същество на реформаторските идеи на Лутер и Мюнцер. В изследователската литература на немското реформаторско движение идеологията на Мюнцер и неговите съратници се определя като „радикална”. Тя е белязана от омраза към противниците и води до ексцеси, които са неприемливи от гледната точка на християнския морал.

Причини за отдалечаването на Томас Мюнцер от реформаторското учение на Лутер

Радикалният реформатор Томас Мюнцер (1490-1525) в началото на Лутеровия сблъсък с Тецел и папската институция изразява своите симпатии към витенбергския реформатор.[3] Взаимните адмирации обаче не траят дълго време и много скоро става ясно, че двамата се оказват носители на противоположни богословски възгледи и социални идеологии – обстоятелство, което ги превръща в непримирими врагове. Мюнцер саркастично квалифицира Лутер като „витенбергския папа”[4] и „бездуховна плът във Витенберг”[5], но по отношение авторитарния тип поведение това би могло да се отнесе до самия него. В очите на Мюнцер Лутер и неговите съмишленици са „книжници”, лишени от ръководството на Божия Дух, за каквото претендира той.[6] Нещо по-лошо, Лутеровият възглед за спасителната вяра е обявен за „фалшива вяра”.[7] От своя страна, Лутер неведнъж се изразява пренебрежително за Мюнцер и неговите съратници като „спиритуалисти”, чиито възгледи са еретически и отвеждат непросветените германци към гибел. В съвременното изследване на германската Реформация надделява становището, че разминаването на двамата реформатори се дължи преди всичко на различните им изходни точки. Мюнцер е много по-силно повлиян от германския мистицизъм от Лутер и това се отразява върху неговата есхатология. Непримиримостта срещу управляващата класа в идеологията на Мюнцер го поставя в близка зависимост от идеологията на таборитите[8]. Непосредствените обстоятелства в тогавашна разпокъсана Германия обаче довеждат бунтарските настроения на таборитите до крайност.

Томас Мюнцер е типичен представител на онази група ентусиазирани германски бунтари на ХVI в., които стават известни в историята на Реформацията като „пророците от Цвикау”[9]. Мюнцер започва да проповядва през 1520 г. в църквата „Св. Катерина” в Цвикау за необходимостта истинският християнин да премине през горнилото на страдания, след което ще изпита особено „просветление на сърцето”. Самият той преживява мистични опитности и претендира за директно ръководство от Духа, за каквото насърчават старозаветните пророци и ап. Павел. Любимата книга, която Мюнцер тълкува, е пророческата книга на Даниил, на чиито духовни подвизи иска да подражава. Интересът му към библейския апокалиптизъм го насочва към темите на прор. Езекиил. Оказва се обаче, че личната убеденост на Мюнцер в пророческата му дарба не е впечатлила градските власти и той е прогонен от Цвикау през пролетта на 1521 г. Следват нови репресии в Алщет и Мюлхаузен. Той се оказва нежелан в Тюрингия и Саксония еднакво от католици и лутерани. Неприязънта му към всичко и всички в обкръжаващия го свят се изостря неимоверно много. Така лумва пламъкът на бунтарството, който ще помете десетки хиляди сподвижници и него самия. В своите огнени проповеди Мюнцер призовава към изтребване на „безбожните владетели” до крак, като обещава безусловна победа. Проповедите му са особено манипулативни и привличат много ревностни последователи. Десетки хиляди селяни застават под белите знамена с дъгата на библейския завет.[10] За да подсили убеждението сред последователите си, че е „богоизбран”, той им внушава, че притежава свръхестествената способност да улавя вражеските куршуми. Жестоката военна реалност обаче се разминава диаметрално с неговия патос! На 15 май 1525 г. слабо организираната и въоръжена селска армия, която Лутер окачествява като „разбойнически и безчинстващи шайки”[11], бива разбита при Бад Франкенхаузен (Тюрингия) от професионалните войници на князете на Хесе, Брунсвик и Саксония. Падат десетки хиляди жертви, а Мюнцер е заловен и 12 дни по-късно – екзекутиран.

Утопичната идеология на псевдо-пророка Томас Мюнцер

Идеологията, пропагандирана от Томас Мюнцер е изцяло утопична. Именно поради утопичното сходство с марксизма[12] той е възхваляван от марксистите през последните две столетия, които го оценяват като историческа фигура по-високо от Лутер и неговите сподвижници. Идеологията на Мюнцер обаче не е социална, а теологична утопия.[13] Тя се основава на анахроничната интерпретация на утопичните картини на пророците Исайя, Даниил и есхатологичното Христово царство. Сгрешено е схващането за „свършъка на века”, сгрешено е времето, когато той ще настъпи, погрешни са методите, с които Божието царство трябва да се възвести на земята. Затова Лутер, въпреки крайно суровите си оценки за бунтарската есхатология на Мюнцер, е прав по принцип, че неговото дело не само че не е било „богоугодно”, но представлява опасна ерес за германците, довела до многобройни жертви и смазване на селячеството. Лутер пише: „Селяните отколе не за Евангелието се борят, а всекиму е видно, че са станали вече вероломни и размирни убийци, грабители и богохулници”.[14] Лутер е ужасен от размерите на ненавистта и жестокостта, вихрещи се по време на селските бунтове: „грабят и светотаствено плячкосват манастири и замъци”[15]. Нека проследим накратко дали е основателна критиката на Мартин Лутер, в която може да се види и един спасителен изход на библейски обоснована есхатология.

Както и при други исторически значими случаи, Лутер тутакси откликва на военните събития в Германия през 1525 г. Той написва няколко документа по възникналите проблеми, в които поставя като база за съпоставяне принципите на Св. Писание. В Срещу разбойническите и безчинстващи шайки на селяните (май 1525 г.) Лутер напомня за „по-добрата поука” на Проповедта на планината, в която се възвеличават „миротворците”, а се отхвърлят военолюбците.[16] Тук Лутер защитава ценността на подчинението на мирската власт според препоръката на ап. Павел (Римл. 13 гл.). Като аргумент за това той използва обстоятелството, че върховната власт в Германия е християнска и затова християни не могат да избиват християни. Лутер осъжда „плячкосването на манастири и замъци” като светотатствено, с което дава ясно да се разбере, че такива действия не могат да бъдат „богоугодни”, както определя това Мюнцер. Използването на Евангелието като основа за безчинствата, извършвани по време на бунтовете, е непростим грях и е дело на Сатаната. Затова Лутер е принуден да заключи песимистично: „Бесовщината е безмерна и повсеместна”.[17] Следователно не може да има никакъв аналог между това, на което Лутер и неговите съвременници са свидетели, и библейското учение за „свършека на века” и „Христовата победа”.

Крайно неправилно би било Лутер да бъде обвиняван в пристрастие по отношение на мирската власт в Германия в ущърб на бунтуващите се селяни. В неговото Увещание за мир (април 1525)[18] ясно е изразена идеята за необходимостта от взаимни отстъпки на двата воюващи лагера. Преди всичко вината за военните действия и последвалите убийства, палежи и грабителство трябва да бъде споделена. Владетелите трябва да поемат своята вина поради потисничеството на селяните, предизвикало тяхното негодувание. Те трябва да се вслушат в някои от исканията на селяните и да гарантират тяхното удовлетворяване. Справедливостта, която не е била дадена от законните съдии, трябва да бъде възцарена веднага по един християнски начин, който е съобразен с Христовите наставления. Лутер обвинява двете враждуващи страни в нарушение на Втората заповед от Декалога, която представя Един всемилостив Бог: „показвам милости към хиляда поколения на ония, които Ме любят и пазят Моите заповеди” (Изх. 20:6). Според Лутер свободата и благата на земята не могат да се постигнат с човешки усилия, особено когато се отнемат от едни, за да се дадат на други. Христовото изкупление, което е победата над Сатана, не е наше дело. Есхатологичният триумф трябва да бъде изстрадан в земния ни живот. Следователно борбата за социална правда няма нищо общо с християнската концепция за есхатологичното царство. Тя не може да бъде следствие на революционни идеологии и манифести, а се постига с вслушване и изпълнение на християнското учение за братолюбието.

[1] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984.

[2] Пак там, 6.

[3] Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Philadelphia: Fortress Press, 1986. 57 f.

[4] George, T., op. cit. 166.

[5] Lohse, B., op. cit . 105.

[6] Мюнцер, Т. „Проповед пред князете”. – В: Лутер, М и Т. Мюнцер. Цит. съч. 251.

[7] Мюнцер, Т. „Изрично опровержение на фалшивата вяра” (пак там, 287).

[8] Таборитите са радикалното крило на последователите на Ян Хус, чиято библейска основа за постоянен бунтарски дух е буквалното приемане на някои текстове на Стария завет. Те напълно отхвърлят авторитета на мирската власт.

[9] В края на 1521 г. във Витенберг и Цвикау се появяват трима мистични проповедници – Томас Дрешел, Николас Щорх и Марк Щюбнер, които обявяват Лутеровата реформа за недостатъчна. Няколко месеца по-късно Лутер се среща с тях във Витенберг, но не одобрява учението им и те биват прогонени последователно от Витенберг, Цвикау и Ерфурт.

[10] Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 89.

[11] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 59-64.

[12] Фридрих Енгелс описва с възторг революционната дейност на Томас Мюнцер в съчинението си Селската война в Германия, публикувано през 1850 г. Маркс, К. и Фр. Енгелс. Избрани произведения в 10 т. Т. ІV. С., Партиздат, 1984. 41-60).

[13] Изследователят Хейко Оберман правилно определя Селската война в Германия през ХVI в. като „революция на вярата” (Вж. Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. 56). Това означава, че бунтовете, вдъхновени и ръководени от Томас Мюнцер, са на религиозна основа с есхатологична насоченост.

[14] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 61.

[15] Пак там, 60.

[16] Пак там.

[17] Пак там, 61.

[18] WA 18, 291-334; LW 46, 17-43.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер като библеист

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Една от най-големите заслуги на реформатора Мартин Лутер за развитието на немския език и култура е несъмнено неговият превод на Библията. Пътят на това знаменателно дело е дълъг и труден. Лутер разбира, че за да осъществи библейски превод, е нужно отличното познаване на съдържанието на Св. Писания и усвояването на оригиналните библейски езици. Тези цели Лутер преследва през първата половина на своя живот и това съвпада с неговото обучение в училище и Ерфуртския университет. За реформатора библията не е само обект на хуманистично изследване, а представлява единствената основа на християнската вяра. Това убеждение, граничещо с фанатизъм, е крайъгълният камък на Лутеровата теология. Ето защо успоредно с преводаческата си инициатива той проповядва за важността на Св. Писания, пише коментари по библейските книги, които е превел, съставя сборници с химни по текстове от Стария и Новия Завет, сравнява библейски герои и събития със съвременни дейци.

Именно огромната роля, която Лутер играе като библеист, е създала някои легенди в протестантските среди за първото му докосване до библейския текст. Един от най-близките сътрудници на Лутер, Йохан Матесиус (1504-1565)[1], който е автор на първата пространна биография на реформатора, пише, че като студент в Ерфурт Мартин попаднал в университетската библиотека на копие на латинската Библия (Вулгата), „която никога не бил виждал през живота си”. Тогава той прочел историята за малкия Самуил, бъдещия прочут пророк на Израил (вж. І Цар. 3 гл.), и пожелал да бъде призован от Бога за велико дело като него.[2] На пръв поглед самият Лутер като че ли потвърждава достоверността на този разказ. В неговите Трапезни слова (лятото на 1540 г.) е записано: „В моята младост аз видях Библията в Университетската библиотека и прочетох част от историята на Самуил”.[3] На друго място в Трапезни слова (22 февруари 1538 г.) на Лутер се приписва признанието, че до двадесетата си годишна възраст не бил виждал Библия.[4] Той дори не знаел, че съществуват Евангелията и посланията, както и други книги на Св. Писание. Причината била, както се казва в текста, че той познавал определени библейски пасажи само по изданията на църковните постили[5]. Проявеният интерес към цялото издание на Библията и всекидневното четене глава по глава го подтикнали да пожелае да стане августински монах. И двата случая, описани в Трапезни слова, страдат от неточности и анахронизми. Във втория текст се споменава името на бъдещия благодетел на Лутер, Йохан фон Щаупиц, който бил учуден от ревността на студента да изучава Св. Писания, но исторически е доказано от изследователите на Лутеровия живот, че в тази ранна възраст двамата още не са се познавали. Обяснението, което предлага известният познавач на Лутеровото дело, проф. Артър Скевингтън Ууд (род. 1916 г.), е, че съставителят на Трапезни слова Йохан Матесиус е преразказал по памет разсъждения на реформатора по различни теми, които не са предадени буквално. В своите критични изводи Ууд се позовава на по-ранни изследователи през ХІХ и ХХ век – Чарлс Биърд, Юлиус Кьостлин, Георг Каверау и др.[6] Затова този сборник не може да се приема като надежден източник за изказванията на Лутер, които несъмнено са били украсени от Матесиус.

Запознаването на Мартин Лутер с текста на Св. Писания

Трудно е да се каже със сигурност как се е обучавал Лутер през ранния период на своя живот преди постъпването му в Ерфуртския университет.  Данните за това са оскъдни поради обстоятелството, че Лутеровите биографи и самият реформатор[7] обръщат по-голямо внимание на събитията, свързани с неговото решение да стане монах и следването в Ерфуртския университет. Все пак можем да подкрепим тезата, че юношата от ранна възраст е придобил известни познания за текста на Библията. За такъв извод подсказва учебният план на образователната форма, която била възприета в Германия в края на ХV в. В Мансфелд, където Мартин посещава местното градско училище (нем. Ratschule) в продължение на 9 години, се преподавали граматика, логика и реторика според средновековната система Тривиум.[8] Учениците се разделяли на три възрастови групи, които наред с общообразователните предмети изучавали и части от Библията. Най-малките (нем. Tabulisten)[9] трябвало да научат наизуст текстовете на Господната молитва, Десетте Божи заповеди и „Магнификат”-а (Лук. 1:46-55), както и Символа на вярата и Изповедта на греховете. Преминавайки в по-горната възрастова група (нем. Donatisten)[10], учениците четели и превеждали на немски език по-големи библейски откъси, взети от Псалтира или кратки сборници с избрани текстове от Вулгата. В последната степен на Тривиума към упражненията по латинска граматика били прибавяни нови текстове от Псалтира и други библейски книги, като учениците усвоявали някои херменевтични принципи в заниманията си със Св. Писания. Не е известно дали Мартин е преминал през целия курс на последната степен на обучение (нем. Alexandristen)[11]. Но училището в Магдебург, където Мартин е изпратен от семейството си през 1496 г., дава отлични възможности на юношата да се запознае по-задълбочено с текста на Библията. По-късно той ще изповяда, че според него в малките градски училища в края на ХV в. църковното учение било съхранено неподправено благодарение на библейските текстове, които децата изучавали.[12]

В Катедралното училище (нем. Domschule), където според някои изследователи Мартин продължава своето обучение, влияние имат няколко преподаватели, които принадлежат към „Братството на общия живот”[13] – християнска общност, възникнала в Холандия през ХІV в., която намира добър прием и сред германците. Идеите за един екзистенциален вид християнство се свързват преди всичко с имената на Геерт Грооте (1340-1384) от Девентер[14] и св. Тома Кемпийски (ок. 1380-1471), чието практическо ръководство Подражание на Христа[15] е добре познато у нас. Грооте е високо просветен за времето си човек, притежава енциклопедичен ум. Изучава усърдно библейските езици, което му позволява да се ангажира с превод на Св. Писания.[16] След като отказва примамливото предложение да се посвети на преподавателска дейност, се оттегля в манастир, където изучава самостоятелно в продължение на три години Св. Писания. Интензивната работа с библейския текст убеждава холандеца, че в Евангелията се съдържат всички необходими правила за изграждане на християнски характер и начин на живот, които биха били угодни на Бога. Останалата част от живота си прекарва като свободен проповедник, спечелил известност с блестящите си ораторски умения и нравствена безупречност. Грооте оставя след смъртта си многобройни последователи, организирали се в Братства, които поставят във фокуса на своя живот четенето и изучаването на Библията като основно ръководство на християнската вяра. Библейските пасажи не само се учат наизуст, но се търси екзистенциалното им възприемане и прилагане в реалния живот. Учението на Проповедта на планината и Павловите послания става „плът и кръв” в сърцата и поведението на вярващите. Разбира се, ролята на св. Тома Кемпийски като един от глашатаите на тази духовна тенденция има първостепенно значение за укрепването на нейното въздействие през следващите векове.

Има основания да се предположи, че Мартин Лутер се е запознал по-задълбочено с текста на Св. Писание именно в Катедралното училище на Магдебург.[17] Представителите на Братството, сред които Мартин живее през този период, са известни в църковната история като ревностни разпространители на Библията или сборници с библейски пасажи от Стария и Новия Завет. Личният секретар на късния Лутер, Вайт Дитрих[18] (1506-1549), пише, че в Магдебург Мартин си купил постил, който бил известен с наименованието Plenarium. Той съдържал около 240 пасажа от двата Завета, както и 270 откъса, свързани с дните, посветени на римокатолическите светии. Така младият Лутер имал възможност да се запознае много добре с определена част от съдържанието на Библията още преди да постъпи в Ерфуртския университет. През 1505 г., когато Лутер прави монашеския си обет в Августинския манастир, получава като дар пълно копие на Вулгата, подвързана „с червена кожа”.[19] Според Правилото на ордена, който принадлежи към установената традиция на „Модерното посвещение”, младият монах е трябвало да чете всеки ден от Св. Писания и е бил подпомаган при тълкуването на текста от прекия си духовен наставник. Когато през 1508 г. Лутер се премества във Витенберг, неговите занимания с библейския текст продължават и на следната година му е присъдена научната степен „бакалавър по Библията”. Докторската му степен (19.Х.1512 г.)[20] също е свързана с изследване на Библията. По-късно той ще се определи като „заклет доктор на Св. Писания”. Проф. Андреас Боденщайн (Карлщад), който обявява присъждането на научната степен в областта на библеистиката, подчертава, че от този момент д-р Мартин Лутер придобива правото да чете лекции, да поучава и да излага публично богословието на Църквата, както и да участва в дебати по теологични въпроси. Два от характерните знаци, които Лутер получава на тази церемония, са затворена и отворена Библия, което символизира неговото право да разкрива пред слушателство тайните на Св. Писание.  Само два дни по-късно (21.Х.1512 г.) д-р Мартин Лутер е назначен за лектор в новоучредения университет,[21] където води различни курсове по библейски книги, сред които се открояват лекциите му за Псалмите и Павловото послание към римляните. Както е видно, през всички години на своето обучение и като университетски преподавател Мартин Лутер се занимава много интензивно с библейския текст, който усвоява почти наизуст. Това му помага по-късно да осъществи грандиозния труд по превода на Библията на немски език. Без отличното усвояване на съдържанието на Св. Писания Лутер едва ли би постигнал високото качество на своя превод.

Подготовката на Лутер за превод на Библията. Новият Завет

Лутер е запален от идеята да изучава библейски еврейски език почти веднага след публикуването на Ройхлиновата граматика De Rudimentis Hebraicis (1506 г.).[22] Към граматиката авторът прибавя еврейско-латински речник и това улеснява до голяма степен ентусиасти като младия библеист от Витенберг. След шест години Йохан Ройхлин издава на оригиналния библейски език и в латински превод Седем покайни псалми и това събитие съвпада с подготовката на Лутер за лекционния курс върху Псалтира. Новоназначеният витенбергски професор е убеден, че ползотворно изследване на библейските псалми може да бъде осъществено само ако бъде овладян библейският еврейски език. Благодарение на инициативата на германския хуманист да популяризира оригиналния език на Стария Завет Лутер напредва бързо в усвояването му и се подготвя за колосалното дело – превода на Библията на немски език.

През второто десетилетие на ХVІ в. Еразъм Ротердамски (1466-1536) започва да публикува гръцкия текст на Новия Завет. Първото издание излиза на 1.ІІІ.1516 г. в Базел[23] и само няколко месеца по-късно няколко екземпляра достигат до Витенберг. Лутер подготвя по това време своя лекционен курс върху Павловото послание към римляните и веднага включва в работата си Еразмовото издание. Лутер вече се е запознал с гръцкия език благодарение на по-младия си приятел и колега в Августинския манастир Йохан Ланг (1486-1548)[24], но действителният му учител по гръцки език става Филип Меланхтон, който пристига във Витенберг през 1518 г. Лутер бързо разбира, че в лицето на Меланхтон е намерил най-способния и верен сътрудник за превода на Св. Писания. Преди да пристъпи към 27-те книги на Новия Завет, Лутер е придобил преводачески опит, подготвяйки своите лекционни курсове по различни библейски книги. Също така той съставя постили със свой превод на библейските пасажи с богослужебно предназначение. Тъй като първото издание на Еразмовия Нов Завет има грешки, през 1519 г. излиза от печат второ подобрено издание[25], което Лутер решава да използва за своя превод на Новия Завет на германски език.[26] Това издание е придружено с паралелен превод на латински език и допълнителни пояснителни бележки, които помагат на реформатора в неговата работа. Когато започва превода на новозаветния текст в крепостта Вартбург, Лутер всъщност продължава една традиция в Германия, установена през втората половина на ХV в. и продължила до неговото време.[27] Страсбургският печатар Йохан Ментел издава цялата Библия на немски език (1466 г.), която в основата си има един по-ранен превод, направен в Бавария. Десетилетие по-късно Гюнтер Цайнер от Аугсбург ревизира изданието на Ментел. Тази тенденция да се преиздава Библията на различни наречия в Германия продължава и през следващите десетилетия преди началото на Реформацията. По свидетелството на Андреас Боденщайн (ок. 1480-1541) в съчинението му Кои книги са библейски в началото на 20-те години на ХVІ в. на германски език циркулират достатъчен брой Библии, за да могат грамотните хора да ги четат.[28] Авторът насърчава своите сънародници да се снабдяват с лични екземпляри на Св. Писания, за да усвоят по-добре реформаторските възгледи, сравнявайки ги с библейски пасажи.

В края на 1521 г. в съзнанието на Лутер е узряло намерението да се заеме с превод на Новия Завет.[29] От една страна, той се убеждава, че наличните преводи на германски наречия са резултат от потребността обикновеният читател, който не знае латински език, да се запознае със съдържанието на свещения текст. Като се вземе предвид обстоятелството, че преводите на Новия Завет в повечето случаи са направени от Вулгата, то става ясно, че те не отговарят на реформаторската идея християнското учение да бъде проверено чрез превод от оригиналния гръцки език. От друга страна, наличните преводи са плод на индивидуални инициативи и не могат да придобият всеобщо признание.[30] Когато Лутер издава своя превод през септември 1522 г.[31], той вече е национален герой, водач на германската кауза срещу Рим. Въпреки краткия срок на преводаческата му работа (единайсет седмици), той има като вдъхновители и консултанти други признати авторитети в теологията, каквито са Меланхтон[32], Спалатин и др. Новото издание, отпечатано от Мелхиор Лотер-младши, е снабдено с гравюри на Лукас Кранах. Всъщност имената на Кранах и Кристиан Дюринг фигурират като издатели на този проект. Огромният интерес към изданието личи и от факта, че само за два месеца след публикуването на новия превод на Новия Завет са продадени около 5 000 броя, а до края на 1925 г. са направени още 50 преиздавания.[33] В Германия до днес Лутеровият превод на Новия Завет остава без конкуренция и името на реформатора стои на титулната страница на всяка последвала ревизия.

Задачата, която Лутер си поставя при превода на Новия Завет, е наистина отговорна и до голяма степен новаторска. Неговият резултат е много по-добър от опитите на останалите преводачи, защото не се доверява на буквалния принцип. Особено по отношение на различните термини в новозаветния текст Лутер и неговите сътрудници подхождат по различен начин, като разпределят задълженията си да открият германските съответствия не в наличните речници, а в говоримия език. Често се разпитват не само представители на аристокрацията и интелигенцията, но и обикновени, дори неграмотни хора. Хуманистът Георг Спалатин (1484-1545), един от най-верните сътрудници на Лутер, проучва имената на скъпоценните камъни, споменати в Откровение 21 гл., като се консултира с ковчежника на курфюрста Фридрих. Лутер разпитва мулетарите, които извеждат гостите на Вартбургската крепост по непристъпните пътеки, за думи и действия, свързани със земеделието, скотовъдството и селския бит. Меланхтон изпълнява важната роля да проверява дали преводът съответства на сложните понякога граматически конструкции. По този начин, заобиколен от изключително ценни сътрудници, редактори и издатели, Лутер успява да фокусира вниманието на всички слоеве на тогавашното германско общество. Също така изборът на най-удачната за епохата си форма на немския език – hoch Deutsch („висок германски”), който е популяризиран от хуманистите, оказва въздействието на обединител на поданиците на германските княжества и се превръща в инструмент за успеха на Реформацията. Така се поставя началото на немския книжовен език, на който ще говорят аристократи и бюргери и ще пишат писатели и поети. Нещо повече, Лутер използва в преводите си на Библията такава форма на език, който може да бъде разбран както в северните, така и в южните части на германските княжества. Изследователите смятат, че постижението на Лутеровия превод в това отношение е между 80 и 90 %.[34] Много лексикални[35] и граматически форми стават стандартни за немците, обогатявайки и коригирайки различните диалекти. Преводът оказва силно влияние и върху синтаксиса на немската реч. Изданието на Новия Завет обаче има преди всичко огромно духовно значение. Съвременният изследовател Хайнц Блум смята, че Лутер се изявява като ненадминат интерпретатор на оригиналния еврейски текст в смисъл, че съумява да го преведе по напълно разбираем начин за своите сънародници.[36] Особено Павловите послания са предадени в духа на християнските и обществени нагласи, които се формират през първите две десетилетия

[1] Той прави първата голяма сбирка на Лутеровите Трапезни слова (Brecht, M. Martin Luther in 3 vols. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546.Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1999. 245).

[2] Mathesius. Historien von des ehrwirdigen Manns Gottes, Doctoris Martini Luthers, Anfang, Lehr, Leben und Sterben. 1566. 20 (Wood, A. S. Captive to the Word. Martin Luther: Doctor of Sacred Scripture. London: The Paternoster Press, 1969. 12).

[3] WA TR 5.75.

[4] Ibid., 3. 598.

[5] Сборници с перикопи (библейски пасажи, четени по време на месата).

[6] Wood, A. S., op. cit. 13.

[7] Може би главната причина Лутер да  не обича да се връща към юношеските си спомени е строгата, понякога жестока дисциплина, прилагана в училище. По-късно той сравнява училищната обстановка с „ад и чистилище” за децата поради боя с пръчка, използван като възпитателна мярка. Такива наказания били прилагани за ученик, който се явявал неподготвен за училище, ругаел и дори казвал нещо на германски език (WA 15. 46; LW 54. 235. Вж. Brecht, M. Martin Luther. Vol. I: His Road to Reformation 1483-1521. Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1993. 12 f.). Освен това според Лутер средновековната образователна система е неефективна, защото осакатявала знанията на децата за родния им език, като им втълпявала лош латински, несъответстващ на стандартите на класическия (Brecht, M., op. cit. 14).

[8]  Brecht, M., op. cit. I. 13 f.; Wood, A. S., op. cit. 16.

[9] Наименованието произлиза от лат. дума tabula – дъска, върху която пишели начинаещите ученици.

[10] Наименованието произлиза от името на автора на латинския учебник – Елий Донат (ХІV в.), за когото Лутер се изказва ласкаво в своите спомени за ученическите си години (LW 41.350; 54. 211, 235; Wood, A. S., op. cit. 16 n. 1).

[11] По името на автора на латински текст, написан в хекзаметър – Александър дьо Вийедийо (ХІІ в.).

[12] LW 54.452.

[13] В Германия тяхната общност се наричала Nullbrüder (нем. nolle – качулка) поради изключително скромния им начин на живот. Те се издържали от милостиня и били кротки и смирени хора, въпреки че не давали монашески обет (Brecht, M., op. cit. 16). Известни са още с определението „Модерното посвещение” (лат. Devotio Moderna) и се характеризират със стремежа към практическото прилагане на Христовото учение във всекидневния живот. Учението и дейността на такива общности представляват реакция срещу схоластиката (Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 21 f.).

[14] Първият биограф на Грооте е св. Тома Кемпийски (Ullmann, C. Reformers before the Reformation, Principally in Germany and the Netherlands. Vol. II. Transl. by R. Menzies. Edinburgh: T & T Clark, 1877. 59-81).

[15] По традиция това съчинение се приписва на св. Тома Кемпийски. Първият превод на Подражание на Исуса у нас е на католическия свещеник Методий Устичков (ІІ-ро прераб. изд. 1921 г.). Последното засега издание е озаглавено Подражание на Христа. Под ред. на А. Николова. С., Изток-Запад, 2006.

[16] Ullmann, C., op. cit. 60.

[17] Вж. Wood, A. S., op. cit. 17.

[18] Лат. Vitus Diterichus.

[19] LW 54.14.

[20] Лутер се ангажира с подготовка за докторската степен по настояване на Йохан фон Щаупиц (1465-1524). Високата такса от 50 гулдена, дължима за присъждането на тази степен, е дарение на курфюрст Фридрих Мъдри (Brecht, M., op. cit. I. 125-8). По време на церемонията за присъждане на докторската степен Лутер изрича стандартната клетва, че ще бъде „верен” на Римокатолическата църква и ще „поддържа мира” между учените на църквата (ibid., 126). Както е известно, последвалите бурни събития водят до нарушаването на тази и други клетви, изречени от Лутер и останалите реформатори в името на библейското учение, следвано от тях.

[21] В действителност преподавателската му дейност във Витенберг започва през зимния семестър на учебната 1513-14 г.

[22] Wood, A. S., op. cit. 19.

[23] Подготовката за публикуване новозаветния текст на гръцки език започва още през 1514 г., когато Еразъм се договаря с издателя Йохан Фробен от Базел да направи такова издание (Geisler, N. L. and W. E. Nix. A General Introduction to the Bible. Chicago: Moody Press, 1982; 15th printing. 383-5).

[24] Brecht, M., op. cit. І. 41 f. Самият Ланг прави превод на Евангелието според Матей (1521) по второто Еразмово издание на Новия Завет (1519 г.). Този превод обаче е твърде буквален и бързо бива забравен.

[25] Трябва да уточним, че едва четвъртото издание на Еразмовия Нов Завет (1527 г.), което е съобразено с текста в Biblia Complutensia, става основа на гръцкия вариант, придобил известност в областта на библеистиката като Textus Receptus. През следващите десетилетия на ХVІ в. продължават да се издават подобрени издания на гръцкия Нов Завет, за които се трудят Еразъм, Робер Стефан, Теодор Беза и др. В наше време изданието на Nestle-Aland служи за основа на много съвременни протестантски преводи на Новия Завет.

[26] Brecht, M. Martin Luther. Vol. II: Shaping and Defining the Reformation. 1521-1532. Minneapolis: Fortress Press, 1994. 47.

[27] Ibid., 46.

[28] Ibid.

[29] Началото на превода се отнася към месец ноември или декември  (Schaff, Ph. History of the German Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 1997. 194).

[30] В изследователската литература за отношението или зависимостта на Лутер от по-ранните преводи на Библията на германски език няма единно становище. Някои като Густав Рьоте смятат, че преводът на Цайнер е бил ползван основно от него, а Хайнрих Борнкам опровергава такава хипотеза (Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Piladelphia: Fortress Press, 1986. 112 f.).

[31] WA Br 2. 573, 580; LW 49.15 (ibid., 47).

[32] Лутер се прекланя пред Меланхтон като класицист и често сочи неговите коментари върху новозаветни книги като модел на реформаторската екзегетика. Скромният Меланхтон обаче гледа на себе си като лингвист, а не като реформаторски теолог.

[33] Spitz, L. The Protestant Reformation 1517-1559. New York et al.: Harper & Row, 1987. 89.

[34] Brecht, M., op. cit. II. 49.

[35] Например, саксонските думи  Hügel („хълм”) и Krippe („ясла”) стават общоприети германски думи. В някои случаи той сам съставя по-сложни думи:  Sündenbock („козел отпущения”) Dachrinne („водосточна тръба” ) и др.

[36] Lohse, B., op. cit. 113.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер преди 1517 година

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

„Лутер е един от най-очарователните християнски водачи. Неговият характер и  кариера са белязани от поразителни контрасти. Той е горд със своите саксонски селски корени, но гръмкият му глас отеква в ушите на принцовете.  Той не се уморява да настоява за свободата на християнина и все пак той е толкова тясно свързан със своето ежедневие, че почти не е пропуснал лекция в продължение на 30 години. Крале, принцове и папи биват разтърсени от неговите писания, но той не среща никога своя принц – електор[1] Фридрих” – така започва своя кратък исторически очерк за германския реформатор уелският историк на Реформацията Р. Тюдър Джоунс.[2]. Няма съмнение, че протестантските изследователи на Лутеровото дело – дори и най-критичните – го оценяват в мажорен лад и не винаги пестят своите суперлативи. Тимъти Джордж обобщава накратко клишетата, в рамките на които се движат най-оптимистичните описания: „За ортодоксалните протестанти Лутер бе богоугодният рицар, един Моисей, един Самсон (съборил храма на филистимците), един Илия, дори Петият евангелист и Ангелът Господен. За пиетистите той бе топлосърдечният апостол на обръщението. Германските националисти го приветстваха като народен герой и „баща на своята страна”. Нацистките богослови го превърнаха в пра-ариец и предтеча на фюрера”.[3] В една популярна биография на Лутер, която бе преведена на български език преди няколко години, Мартин Лутер благоговейно е наричан „рицар”, „защитник на вярата”, „предан вярващ”, „верен Божи служител”.[4] Тази книга е предназначена за изучаване живота и делото на германския реформатор с цел подражание на неговия целеустремен характер, християнски възгледи и поведение, но тя няма историческа стойност.

Представителите на Православието и Римокатолицизма през вековете пък се надпреварват в своите негативни характеристики за личността и реформаторското дело на Лутер. Нашата цел не е да правим исторически преглед на тези негативни тенденции, затова ще посочим някои от мненията на съвременни автори. Протойерей Митрофан Зноско-Боровский прави опит в своето Сравнително богословие, предназначено за студентите богослови в Троицко-Сергиевата лавра в Русия, да даде обективен анализ на реформаторското дело на Мартин Лутер. Положителната оценка на автора се свежда преди всичко до одобрение на Лутеровата реакция срещу римокатолическата Църква, която православният богослов критикува доста остро.[5] Според православния автор обаче Лутер не е успял да постигне целта си да върне християнството към „чистотата на апостолския век”, защото се е движил в посоката на субективизъм.  „В действителност неговото учение – пише Зноско-Боровски, – както и ученията на другите реформатори, съвсем не се оказват изложение на абсолютните, чисти Евангелски Истини, възстановяване на Христовото учение в чистота. УЧЕНИЕТО на Лутер Е СВЪРЗАНО с ВРЕМЕТО и ЛИЦАТА и ТО ОТРАЗЯВА ДУХА и ХАРАКТЕРА на дадена епоха”.[6] Според православния богослов реформаторите са допуснали в своето дело „нецърковен елемент, враждувайки с папството не от религиозни подбуди, а от подбуди политически, икономически и лични и този нецърковен елемент е оказал отрицателно влияние върху развитието на Реформацията и нейното учение”.[7] На това православно мнение може да се възрази веднага: първо, вярно е, че немската Реформация издава социално-политически, икономически, културни и други аспекти, но те не са единственият двигател на това движение; второ, негативните аспекти, за които споменава православният автор, са характерни за идеологията на някои от радикалните реформатори като Томас Мюнцер, а не на Лутер и неговото обкръжение. Лутер пише редица възражения срещу бунтовете и размириците на селяните, рицарите и други войнствено настроени негови съвременници. На трето място, несправедливо е обвинението срещу Лутер, че е сложил началото на реформаторското движение през ХVІ в., като е бил подбуден от лични, субективни причини. Фокусът на Лутер върху централната роля на Христос в цялостната християнска доктрина е безспорен аргумент срещу подобни твърдения. Макар богословският и по-конкретно христологичният аспект на немската Реформация често да се смесва с други характеристики, които са неизбежни поради конкретната историческа ситуация, той си остава централен като мотив и подбуда. Това може да се види още в ранния период от живота на Мартин Лутер до 1517 г., когато формално се отбелязва началото на Реформацията.

Ранните години на Мартин Лутер

Мартин Лутер е роден на 10 ноември 1483 в Айслебен, Саксония, като най-голямото от седемте деца на Ханс и Маргарете Лутер.[8] Макар че самият Мартин Лутер често се описва като грубоват селянин, родителите му са имали високи цели за образованието и кариерата на своя син. През пролетта на 1484 г. семейството се премества в Мансфелд, където бащата забогатява. Ханс Лутер наема медодобивни мини и топилни и става преуспяващ за времето си човек. Финансовите му възможности са достатъчни, за да поиска да подсигури различно бъдеще от своето на Мартин. Бащата мечтае синът му да се отдаде на правото, което е една доходна професия. През 1489 г. малкият Мартин започва образованието си в Латинското училище, близо до църквата „Св. Георги” в центъра на Мансфелд. През 1497 г. Мартин е преместен в училището в Магдебург, където отсяда в общежитието на Братята на общия живот. През следващата година се записва в училището в Айзенах. В тези училища, където учебната програма е изградена според средновековния „тривиум”, той изучава граматика, реторика и логика и придобива необходимата квалификация, за да се отдаде на университетска кариера.

Следващата крачка е Ерфуртският университет, където постъпва през 1501 г. Още в предишните училища младият Лутер формира едно критично отношение към схоластическото образование, което по-късно иронично определя като „чистилище” и „ад”. Цялата система отегчава обучаемите със своята сухота и механичност и не постига духовен растеж. Лутер се дипломира в Ерфуртския университет с магистърска степен през 1505 г. Следвайки бащината заръка, Мартин записва курса на факултета по право в Ерфурт през мес. май 1505 г. Тогава следва неочаквана промяна в посоката на неговия живот. Мартин се убеждава, че юриспруденцията не може да задоволи духовните му търсения. Затова той записва курса по философия и теология, за да изучава съчиненията на Аристотел и християнските философи Уилям от Окам и Габриел Биел. Отначало Лутер е запленен от дълбочината на философско-теологичното мислене, което превъзхожда зубренето на юридически параграфи. Силно впечатление му правят двама от неговите преподаватели – Бартоломеус Арнолди фон Узинген и Йодокус Трутфетер. Фон Узинген (1465-1532) изиграва важна роля при оформяне на диалектическото и логическо мислене на бъдещия реформатор, което ще бъде камък за препъване на неговите опоненти. По-късно обаче фон Узинген ще се окаже един от противниците на реформаторското движение, който не желае да напусне Римокатолицизма.

Мартин Лутер не намира удовлетворение и в сферата на философията. Активизирането на човешкия разум не приближава търсещия дух до Бога. Ще дойде време в неговия драматичен живот, когато ще заяви категорично за философите, които е почитал: „Бих предпочел изобщо да не ги използвам в богословието”.[9] Богословската сфера далеч превъзхожда философската, защото приема за основа на богопознанието откровението. Лутер се убеждава, че схоластическото богословие е едно жонгльорство на разума и човешката реч, което не задоволява съкровените потребности на душата. На младия Лутер е нужна такава екзистенциална опитност, каквато е имал Моисей на Синайската планина, за да чуе със сърцето си великите слова: „И Бог каза на Мосей: Аз съм Онзи, Който съм” (Изх. 3:14).

Такова събитие се случва много скоро в живота на Мартин. Всъщност то е двукратно.[10] Два епизода преобръщат посоката на младия живот. Те са обрисувани с краските на чувствителното съзнание на един ревностен католик. Няма съмнение, че по своята същност това е плашеща опитност, каквото стряскащо духа събитие е синайското. В  писмо до баща си, който е разочарован от последствията, Мартин изповядва в Относно монашеските клетви (1521 г.), че “заобиколен от ужаса и агонията на внезапната смърт, аз се заклех с една принудителна и необходима клетва”. Мартин претърпява инцидент на 16 април 1503 г., когато недалече от Ерфурт се подхлъзва по калния път и неговият кинжал опасно пронизва крака му. Докато неговият спътник търси помощ наоколо, обилното кървене го изплашва до смърт и кара да извика отчаяно към светата Дева: “Помогни ми, света Марийо!” Малко повече от две години след това Мартин има друго премеждие пак в околностите на Ерфурт. На 2 юли 1505 г. той попада в гръмотевична буря в Щотернхайм, близо до Ерфурт, когато той си спомня за първото премеждие и извиква спонтанно: “Помогни ми, св. Анно, и ще стана монах!” Бурята преминава без да навреди на младежа. С благодарност, че животът му е бил повторно запазен, той чувства, че трябва да изпълни клетвата си. Набързо разпродава всичките си книги и влиза в Августинския манастир на 17 юли 1505 г. Това е орденът на “просещите братя”, които принадлежат към реформираната конгрегация на монасите на Devotio moderna. Вестта за монашеското посвещение на младия Лутер е шокиращо за много негови приятели и предизвиква разочарование и гняв у неговия баща. Но пътят към духовното извисяване е избран и Мартин остава непреклонен с взетото от него решение. Непоколебимото решение на младия Лутер да се отдаде на монашеско служение е първото ярко свидетелство за наличието на силен дух, който има само една главна цел – да бъде близо до Бога.

Животът на Мартин Лутер в манастира и началото на научната му кариера

Лутер постъпва в ордена на августинците. След една година послушничество той прави официална изповед като монах през септември 1506 г. Ръкоположен е за дякон през февруари 1507 г. и като свещеник през април същата година. В деня, в който служи в първата си меса, той се изправя пред баща си за първи път, откакто е станал монах. Конфликтът между двамата още не е затихнал. Баща му се появява демонстративно, придружен от двайсетина конника, при което прави значително дарение на манастира. Ханс Лутер недоумява защо синът му поема този път. Когато Мартин се опитва да му обясни, че небесни знамения са го подтикнали да постъпи в манастира, старият Лутер изразява своите съмнения и напомня на сина си, че има една заповед, която гласи: “Почитай баща си и майка си, за да се продължават дните ти на земята, които ти дава Господ твоят Бог” (Изх. 20:12).[11] Според Ханс Лутер синът му е нарушил тази заповед, опитвайки се да съблюдава останалите. Инстинктивно бащата ще се окаже прав, защото въпреки завидните старания, които полага младият монах при изпълнението на своите задължения, в душата му няма и следа от духовно спокойствие и удовлетворение. „Опитвах се с огромно старание да спазвам Правилника – изповядва по-късно Мартин. – Каех се и правех списък с греховете си. Изповядвах ги непрекъснато. Съвестно спазвах епитимиите, които ми се налагаха. Но съвестта ми продължаваше да ме измъчва. Тя все повтаряше: „тук имаш недостатъци”.[12] Неговият духовен наставник Йохан фон Щаупиц (ок. 1460-1524), който изпълнява длъжността викарий-генерал на августинците в Ерфурт, е разтревожен от степента на монашеската му ревност. Той поучава младия монах да не се фокусира само върху греховете си, като се отдава на едно безкрайно каене без радостта на опрощението. Фон Щаупиц насочва вниманието му към кръстните и изкупителни заслуги на Христос, Който е поел върху Себе Си човешките грехове. Мъдрият августински теолог е достигнал до убеждението, че истинското покаяние не се състои в ежедневното изтезание на духа и тялото, а в  промяна на човешкото сърце, на вътрешния човек. Лутер ще съхрани дълбоко в себе си схващането на Фон Щаупиц за „спасението” като пълно отдаване на Божията воля, т.е. тогава се постига чувството, че е невъзможно човек да направи каквото и да било за себе си. Тъкмо това „примирение” с човешката безизходица без Бога е смисълът на християнското спасение.[13]

Бащинската загриженост на фон Щаупиц се изразява в старанието му да насочи Мартин към един по-активен живот. През октомври 1508 г. Лутер е преместен в Августинския манастир във Витенберг, за да помага на Йохан фон Щаупиц с лекции за Аристотел. По същото време Лутер получава първата си богословска квалификация със степента Baccalaureus Biblicus. През есента на следната година той се връща в Ерфурт, където получава същата степен по стандартния учебник по теология – Изреченията на Петър Ломбард (ок. 1100-1160). В Ерфурт и Витенберг Лутер общува с видни представители на Августинските манастири, които са приели принципите на една духовна реформа. Между този тип манастири и традиционните монашески общности съществува  напрежение. Фон Щаупиц успява да убеди папата да издаде була, с която да се наложи обединяването на двата типа манастири. Но в Ерфурт августинците се противопоставят на сливането и Фон Щаупиц изпраща Лутер и Йохан Натин, за да представят принципни възражения пред архиепископа на Магдебург. Архиепископът не обръща внимание на проблема, затова Лутер е изпратен със същата мисия в Рим. Престоят в столицата на Римокатолицизма му отваря очите за дълбокото духовно падение на Папската институция. “Безбожието и злото там са в огромни размери и цари безсрамие – пише по-късно младият монах. – Не се почитат нито Бог, нито човек, нито грях, нито скромност”.[14]

През есента на 1511 г. Лутер още веднъж се мести от Ерфурт във Витенберг и скоро след това започва неговата кариера на проповедник пред августинските монаси. През мес. май 1512 г. той е назначен за подигумен на витенбергския манастир. Фон Щаупиц усеща, че е претрупан с монашеските си задължения и смята да се пенсионира като професор по библеистика в новосъздадения университет. Той настоява Лутер да поеме неговия пост. За да получи нужната квалификация, Лутер получава степента Доктор по теология на 19 октомври 1512 г., след която става веднага част от преподавателския състав. Пред неговия поглед се открива нова перспектива, която Лутер приема с присъщото си чувство за отговорност. Рано сутринта на 16 август 1513 г. той започва първата си серия от лекции като университетски преподавател и избира за свой текст Псалтира. Кариерата му на преподавател, разясняващ истините на Св. Писание пред бъдещите служители на Църквата, продължава до края на неговия живот. За периода 1510-1520 г. Мартин Лутер подготвя лекционни курсове по няколко от най-важните библейски книги, в които се съдържат реформаторските възгледи. Той чете лекции върху Псалтира (1513-15) и Посланията към римляните (1515-6), галатяните (1516-7) и евреите (1517). На следната 1518 година той пак се връща към Псалмите, но вече с един нов поглед върху тях. Лутер е убеден, че истините на вярата се коренят в старозаветните книги, но проникновеното им разкриване се съдържа в Павловите послания, където фокусът е Исус Христос. Изучавайки решението, което Павел дава при дилемата закон-правда, Лутер постепенно ще стигне до извода, че и най-стриктното спазване на закона не помага на човека да стане праведен.[15] Напротив, запознаването с отделните изисквания на закона води към несигурност и отчаяние, защото законът обвинява, а не насърчава. При тези дългогодишни занимания с библейските писания Мартин Лутер, се убеждава лично в заблудите и отклоненията на папството от християнските истини.[16] Лутер не теоретизира тук, а предава своето убеждение от личния си горчив опит като монах, който въпреки честното си старание да угоди на Бога не е получил духовно удовлетворение. В своите лекции върху кн. Битие 45-50 гл. той изповядва: „Когато бях монах преди, се надявах, че ще мога да успокоя съвестта си с постене, молене и бдения, с които обременявах тялото си, за да предизвикам съжаление. Но колкото повече се потях, все по-малко спокойствие и мир чувствах, защото истинската светлина бе отстранена от очите ми”.[17] Проблемът за съотношението между закон, гняв, благодат, правда, спасение, радост ще бъде лайтмотив в Лутеровите съчинения през реформаторския период.

Можем да бъдем сигурни днес, че още през времето на духовна борба, прекарано в августинския манастир, Мартин Лутер е посял семената на протестантската теология, която ще разтърси западноевропейското християнство до самите му основи само няколко години по-късно. Вероятно просветлението за безполезността на традиционното спазване на закона се е случило в периода между 1508 г. и 1519 г.[18] В своята автобиография, която пише през 1545 г., Лутер датира момента на своя обрат през 1518-9 г. Препрочитайки Павловото послание към римляните за пореден път, в съзнанието му проблясва с цялата си дълбочина принципът: „праведният ще живее чрез вярата си” (Авак. 2:4; Римл. 1:17; Гал. 3711; Евр. 10:38). Лутер обаче излага самата същност на възгледа за оправданието само чрез вяра по-рано в Коментара върху Римляните, който е съставен през 1515-16 г. Германският реформатор признава, че Св. Писания постепенно са разкривали смисъла си пред него, защото той не подхожда към текста като повърхностен читател, който “с един поглед към Писанието изчерпва целия дух на неговото съдържание”, а детайлно се е спирал на всеки библейски стих. При заниманията си с библейските книги, съставянето на академични курсове и писането на коментари той постепенно разгръща пълното богатство на протестантската теология и нейната ключова концепция за оправданието само чрез вяра в продължение на целия си творчески път. Всъщност реформаторската му нагласа се формира няколко години преди обявата за диспут по въпроса за индулгенциите във Витенберг.  В борбата срещу продажбата на индулгенции и лъжеученията, подкрепяни от Папската институция, Мартин Лутер се явява солидно подготвен.

[1] Или: курфюрст.

[2] Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 27.

[3] George, T. Theology of the Reformers. Nashville, Ten./Leicester, England: Apollos, 1988. 53.

[4] Фехлауер, А. Мартин Лютер: живот и вяра. Прев. Ал. Гичев. 1994.

[5] Зноско-Боровский, М. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. 34-70.

[6] Пак там, 74 [думите с главни букви са в оригинала].

[7] Пак там, 75.

[8] На живота и делото на реформатора Мартин Лутер са посветени много биографични изследвания. В настоящия очерк са ползвани данни както от стандартните Лутерови биографии на Мартин Брехт и Бернхард Лозе (Brecht, M. Martin Luther in 3 vols. Transl. by J. Schaaf. Philadelphia: Fortress Press, 1985-1993. Vol. 1: Martin Luther: His Road to Reformation, 1483-1521; Vol. 2: Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation, 1521-1532. Vol. 3: Martin Luther: The Preservation of the Church 1532-1546.; Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Philadelphia: Fortress Press, 1986), така от и по-нови изследвания: Marty, M. Martin Luther. Viking Penguin, 2004; Mullett, M. Martin Luther. London: Routledge, 2004. Използвани са и кратки исторически очерци като тези на Р. Тюдор Джоунс и Оуен Чадуик.

[9] WA 39.1, 228 (Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Philadelphia: Fortress Press, 1989; 8th pr. 4 n. 1).

[10] Някои протестантски биографи избират втория епизод като предопределящ решението на Лутер да стане монах, но първото премеждие също има своето важно значение за това решение (Jones, R. T., op. cit. 29).

[11] Ibid., 30.

[12] Цит. по: Chadwick, O. The Pelican History of the Church, vol. 3: The Reformation. London: Penguin Books, 1972. 45.

[13] Althaus, P., op. cit. 286.

[14] Цит. по: Jones, R. T., op. cit. 30.

[15] Althaus, P., op. cit. 254.

[16] WA 30/3, 386. (George, T. Theology of the Reformers. Nashville, Tenn.: Broadman Press/Leicester, Engl.: Apollos, 1988. 55).

[17] LW 5, 326.

[18] Jones, R. T., op. cit. 33.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

7.Мартин Лутер като библеист

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България