Лидерски форум
Currently Browsing: Личности

Лутеровият характер

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

В съвременните протестантски общности често се говори и поучава за придобиването на християнски характер, който да бъде „Христоподобен”, „благ”, „смирен”, „одобрен” от Бога и т.н. Посочват се новозаветни пасажи като: „Вършете всичко без роптание и без препиране, за да бъдете безукорни и незлобиви, непорочни Божии чада всред опако и извратено поколение, между които блестите като светила на света, като явявате словото на живота” (Филип. 2:14-6). Акцентува се върху това, че Сам Христос поел участта Си на доброволна жертва, без да роптае и се съпротивлява. Дори се цитират Неговата препоръка като правило за поведение: „Не се противете на злия човек; но ако те плесне някой по дясната буза, обърни му и другата” (Мат. 5:39). Тези и други библейски модели и поучения се натрапват върху християнското слушателство, като се моделират хора, губещи инстинкта си за духовна самозащита и усета си за истина и справедливост. Такава тенденция е вид толстоизъм, но не и автентично християнство. Всъщност противниците на християнството искат да видят християни, които не желаят и са неспособни да реагират срещу изкривяването на библейските истини, опорочаването на спасителните принципи, фарисейското псевдодуховно поведение. Такова ли е обаче схващането на библейските автори за истинския пророк, за реалния Христос, за верния ап. Павел? Такъв ли е бил характерът на Лутер, на Цвингли, на Калвин? Който познава добре Св. Писания, си спомня, че успешните Божии служители никога не са били бездушни и апатични, когато е трябвало да защитават принципите на своята вяра. Христос, Който не държи бича и не укорява книжниците и фарисеите, не представя цялостния характер на Богочовека. Ап. Павел, който не дръзва да оспори вечната валидност на законовите разпоредби и не мъмри лъжебратята, заявявайки, че не иска да знае нищо и никого освен разпнатия Христос, не е достоверният пример на християнството като цяло и протестантството в частност. Лутер никога не би бил Лутер, ако не бе намерил сили и дръзновение да отхвърли папството, да изгори папската була и да заяви с риск да изгуби живота си: „Стоя тук непоклатим и инак не мога. Да ми помага Бог! Амин”. Не случайно най-близките съратници на Мартин Лутер като Меланхтон сравняват огнения харктер на реформатора със старозаветния прор. Илия и новозаветния ап. Павел. Самият Лутер е разбирал същността на Евангелието като „меч”, който поражда „сеч” сред неговите противници. В едно писмо до верния си другар Спалатин той пише: „Не си мисли, че Евангелието може да бъде разгласено без шум, разбъркване, бунт. Не можеш да направиш перо от меч. Божието Слово е меч: то е война, отхвърляне, разбъркване, унищожение, отрова. То посреща Ефремовите чада, както казва Амос, като мечка на пътя или като лъвица в леса”.[1] Затова Лутер се изявява като непримирим античен воин в духовната битка с паписти, анабаптисти, радикални представители на Реформацията и хора, които изопачават или пренебрегват „чистото” Евангелие.

Реформаторският характер на Мартин Лутер

Протестантският теолог Герхард Ебелинг (1912-2001)[2] е напълно прав, че съществува пряка връзка между личността на богослова новатор и учението, което привлича вниманието на мнозинството. Големите богослови като Уиклиф, Тиндейл, Хус, Лутер, Цвингли, Калвин притежават несломими характери, когато утвърждават  възгледите, които проповядват. В Западната църква, можем да видим много твърди и последователни личности, които не се огъват пред опасностите, заплахите и санкциите на църковни и светски власти. Мекушавите християни, политическите хамелеони, инертните последователи на Христос не оставят след себе си крайпътни камъни, които мнозинството иска да следва. Само силните и непреклонните могат да реализират в живота си Христовия принцип: „И който не вземе кръста си и не върви след Мене, не е достоен за Мене” (Мат. 10:38; 16:24; Марк 8:34; Лук. 9:23; 14:27).

Когато говорим за връзката между характера на Лутер и силата на неговите реформаторски идеи, бихме сгрешили много, ако се фокусираме само върху произхода като предпоставка за силата на неговия характер и поведение. Вярно е, че самият Лутер често посочва своя селски произход, от който видимо не се срамува.[3] Филип Шаф удачно обобщава, че Лутер е бил „плебей без нито една капка патрицианска кръв”.[4] До голяма степен произходът на Лутер го приближава до мнозинството негови сънародници, които възприемат идеите и говоренето му като разбираемо послание, с каквото хуманистите не биха могли да се похвалят. Близостта на Лутер до обикновения германец личи в езика, с който си служи в своите речи и проповеди, дебати и реакции срещу отправените му обвинения. Това е език груб, често оскърбителен, но ясен и точен. Лутер не само не усвоява елегантността на латинския език на съвременните му хуманисти, но и не се стреми да я постигне. Той разсъждава и говори като рибаря Петър, макар да се прекланя пред концепциите на Павел. Той гърми като Йеремия и Амос, макар да притежава чувствителното сърце на Давид. Лутер е една много сложна натура, в която се сблъскват и ферментират много противоречиви качества и тенденции, но главната му цел е кристално чиста: да служи на своя народ чрез спасителното слово на Евангелието. Той гледа на себе си напълно искрено като на „беден, нещастен, недостоен грешник”, който е натоварен да изпълни великата задача на „светия”. В своето завещание (6 януари 1542 г.) реформаторът характеризира себе си и своето дело като „добре известни на небето, на земята и в ада”, но тук няма и сянка или ехо от висока самооценка.[5] Ебелинг търси причината за закалката на Лутеровия характер на християнин и богослов в перипетиите, през които бъдещият реформатор преминава. Богословските възгледи на Мартин Лутер са изковани в целия му драматичен, но целеустремен към Бога живот, в който няма хитруване, няма фарисейщина, няма нагаждане според ветровете на времето. Лутер става монах не защото епископът или папата биха харесали неговото решение. Той търси пътя на християнин, който вярва, че „е вдигнал кръста си и така следва правилно Христос”. Лутер се отказва от примамливото и перспективно поприще на юрист, защото юридическото понятие за „истина” и „правда” няма нищо общо с библейското учение за „истина” и „правда”. Личното духовно усъвършенстване стои по-високо от престижната роля на юриста: „Ако някога е имало монах, който би постигнал с усилията си своята цел, то такъв бих бил и аз”.[6] Библията и богословието го привличат неудържимо не защото новият му избор е по-печелившата карта за престижна кариера, а защото се надява това поприще да го приближи до спасението по пътя на богопознанието. За да направи човек такъв избор в живота си, се изисква изключителен характер! Самият Лутер оценява по-късно своя избор като единствено правилен, когато заявява, че „само опитът прави богослова”.[7] Християнският опит обаче трябва да бъде безкомпромисно праволинеен, какъвто е бил духовният опит на Мартин Лутер.

Водачът на германския протестантизъм

Именно твърдостта и постоянството в реформаторските решения на Лутер го правят не само привлекателна личност, но и всепризнат водач на германската Реформация. Достатъчно е да припомним поведението му в Райхстага във Вормс. На 17 април 1521 г.  представителят на императора и архиепископът на Трир  – д-р Йохан Ек, който е съдия на Лутер, се опитва да го притисне от позицията на властимащ. Ек задава два въпроса на подсъдимия: дали книгите, разположени на масата пред него, са негови съчинения и дали подкрепя съдържанието им пред височайшите особи в залата. На тези банални, но коварно поставени въпроси Лутер отговаря много съобразително. Той признава, че е автор на книгите, разположени пред него. На втория въпрос обаче, дали подкрепя публично съдържанието им, той не отговаря веднага, а моли за отсрочка. Когато такава му е дадена в рамките на един ден, той използва времето си за молитва и търси съветите на своите приятели. На следния ден той произнася прочутата си кратка Реч пред Райхстага във Вормс[8], която впечатлява със своята искреност, систематичност и безкомпромисност на убежденията. В края й Лутер заявява: „Ако не стане тъй – да бъда оборен със свидетелства от Свещеното Писание или с други видими осезаеми съображения (тъй като не вярвам нито на папата, нито на църковните събори, понеже е ясно като бял ден, че същите многократно са грешили и против самите себе си са говорили); ако не стане тъй – да ме оборят с писанията, подписани и написани от мен (а съвестта ми се опира върху словата Божии) – нито мога, нито желая да поправя, макар и една само думичка или да се отрека от нея, защото не само трудно, но и опасно и гибелно е да тръгнеш против собствената си съвест”.[9] В този знаменателен пасаж[10] Лутер изразява сбито идеологията на реформаторското движение. Единственият авторитет трябва да бъде Библията. Съборите и Папската курия не могат да бъдат по-висшестоящи от Божието Слово. Те са човешки и погрешими институции. Лутер няма основание да се чувства виновен за написаните от него съчинения, защото те се основават на главния авторитет за християните – Библията. Затова той отхвърля валидността на съда, пред който е изправен, независимо че там присъстват височайши светски особи като императора на Свещената римска империя, курфюрста на Саксония и принцове, както и висши църковни представители и теолози. Етикетът и задължителният протокол са нарушени не само от един груб германец със селски произход, но преди всичко от християнски теолог, който следва неотклонно своите убеждения и принципи. По-късно Лутер подчертава със задоволство, че чрез него „Бог побърква и вбесява всички дяволски и мирски князе”.[11] Изборът за такова поведение свидетелства за изградена личност с непреклонна воля. Във Вормс Лутер въплъщава в себе си Уиклиф и Хус, фокусира в дързостта си негодуванието и решимостта на своите сънародници да отхвърлят папския гнет. Единственият съдия, когото германският реформатор признава, е собствената му съвест, която не го осъжда, а го оправдава и насърчава. А това е така, защото Лутер е убеден, че е следвал единствено Божията воля. Той е знаел прекрасно уверението на ап. Павел, че чистата съвест на вярващия е угодна Богу: „Казвам истината в Христа, не лъжа, и съвестта ми свидетелства с мене в Светия Дух” (Римл. 9:1; срв. 2:15; ІІ Кор. 1:12; І Тим. 1:19; ІІ Тим. 1:3). Лутер успешно контекстуализира Павловия принцип в своята бурна и противоречива епоха.

Една от най-привлекателните черти на Лутер е неговото смирение като водач на Реформацията. Всички негови опоненти гледат на себе си като носители на особен „авторитет”, посегателството срещу който е равносилно на „кощунство”. За Лутер обаче има само един абсолютен авторитет – Христос. Без Христос всеки и всичко в Църквата е грешник и зло. В своя Коментар върху посланието към галатяните, който представлява огнена апология на реформаторската идея за „оправданието само чрез вяра в Христос”, Лутер противопоставя Христос на човешките понятия за „мъдрост” и „почтеност”. „Без Христос мъдростта е двойна глупост, а почтеността е двоен грях – убеден е реформаторът, – защото те не само не схващат мъдростта и правдата на Христос, но също препятстват и хулят Христовото спасение. Павел правилно нарича света зъл и нечестив, защото в най-доброто си състояние светът е най-лош. Най-чудовищните пороци са малки грешки в сравнение с мъдростта и правдата на света. Това препятства хората от приемане на Благовестието за правдата на Христос. Белият демон на духовния грях е далеч по-опасен от черния демон на плътския грях, защото колкото по-мъдри и по-добри са хората без Христос, толкова е по-вероятно да пренебрегват и да се противопоставят на Благовестието”.[12] Алюзията към „белия демон” според нас се отнася до гордостта и самочувствието на дявола, който традиционно се възприема от римокатолицизма като Луцифер, т.е. „носител на светлината” (вж. Ис. 14:12). На земята папата е онзи самозван авторитет в духовната област, който винаги се облича в бели одежди и се титулува „светейшество”. Лутер е убеден, че външната „белота” на папството не съответства на действителното духовно състояние на неговите представители, защото тяхната гордост е прогонила Христос от богословието и служението им. „Духовната гордост” е характеристика на „нечестивите”, не на онези, които следват Христос (вж. Пс. 10:2; Пр. 16:18; Марк 7:20-22). Затова Лутер внимава да не попадне като духовен водач под влиянието на „белия демон” на гордостта. През 1522 г., когато реформаторското движение се разпространява из цяла Германия и носителите на идеите за промяна започват да се наричат „лутерани”, той се противопоставя на тази тенденция: „Първото нещо, което искам от хората, е да не използват моето име и да не се наричат „лутерани”, а християни. Какво е Лутер? Учението не е мое. Нито съм се разпнал за някого… Как съм стигнал аз, една нещастна смърдяща торба с червеи, до точката, където хората наричат Христовите чада с лошото ми име?”.[13] Такова е истинското смирение на Христовия водач, който винаги се възприема като един от безбройните грешници в Църквата без ролята и делото на Христос. Също така и любимият на Лутер ап. Павел възкликва: „На мене, най-нищожния от всички светии, се даде тая благодат, да благовестя между езичниците неизследимото Христово богатство” (Гал. 1:15-6; Ефес. 3:8; ІІ Тим. 2:8-9).

Благодарение на Лутер протестантизмът отхвърля църковната практика да се  идеализират духовните водачи. Реформаторското движение въвежда такова понятие за „светията”, което не само се отличава от нереалистичното схващане на Западната Църква, но представлява едно продължение на новозаветното разбиране за Христовите последователи като хора от този свят. „Нашата святост – пояснява реформаторът – е на небето, където е Христос. Тя не е на света, пред очите на хората, както стоката е изложена на пазара”.[14] Лутер не се срамува да посочва своите недостатъци като човек от плът и кръв. Те обаче избледняват на фона на стремежа му Христос да бъде издигнат като „Начинател и Усъвършител на вярата” (вж. Евр. 12:2). Готхолд Лесинг (1729-1781) разкрива този протестантски възглед за християнина, когато изповядва в писмо до свой приятел защо се прекланя пред Лутер и неговото дело: „Аз изпитвам такава почит към Лутер, че когато всичко бъде взето под внимание, имам удоволствието да призная, че съм открил някои малки недостатъци у него, иначе бих изпаднал в опасността да го обожествявам. Човешките черти, които откривам у него, са еднакво скъпоценни за мен, както и най-ослепителните му съвършенства. Всъщност аз се уча повече от тях, отколкото от съвършенствата, взети заедно. Затова смятам, че си струва да ги изявявам”.[15] Адолф фон Харнак (1851-1930) подчертава обстоятелството, че макар различните германски конфесии да не възприемат всичко казано и написано от Лутер като задължително за своето християнско учение и практика, „почти всяка партия между нас има своя Лутер и смята, че притежава истинския”.[16] Един обективен подход за проследяване и анализиране делото на Лутер – героя на германския протестантизъм – изисква честност в говоренето за него и стремеж към разкриване както положителните, така и негативните черти и резултати. Идеализирането на образа и характера му са вредни не само в исторически, но и в духовно-етически смисъл.

[1] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997. 406.

[2] Ebeling, G. Luther: An Introduction to His Thought.  Transl. R. A. Wilson. Philadelphia: Fortress Press, 1972. 31.

[3] WA, TR 3, no. 3838; LW 54, 282; WA, TR 4, no. 4035 и др. м. (Brecht, M. Martin Luther. In 3 vols. Vol. I: His Road to Reformation 1483-1521. Transl. by J. L. Schaaf.  Minneapolis: Fortress Press, 1993. 2).

[4] Schaff, Ph., op. cit. 405.

[5] Ibid., 404.

[6] WA 21, 254; WA 42/I, 134; WA 51, 34 (Brecht, M., op. cit. 70).

[7] WA, TR 1, 16 № 46 (1531).

[8] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984. 137-41.

[9] Пак там, 140-1.

[10] По думите на Майкъл Мулет стилът на тази реч има „епохално значение” и заслужава да бъде квалифицирана като „световна класика” на ораторското изкуство (Mullet, M. Luther. Methuen & Co, Lancanshire Pamphlets, 1986. 25).

[11] Brecht, M., op. cit. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546. 220.

[12] Лутер, М. Коментар върху Посланието към галатяните. Прев. Б. Маринов. ИК CMN, 2002. 17-8.

[13] WA 8, 685 (George, T., op. cit. 53).

[14] LA 35, 411; WA DB 7, 420.

[15] Lessing, G. E. Briefe an den Herrn P. betr. Fall Lemnius (1753): Bornkamm, H. Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte. 1955. 118 (Ebeling, E., op. cit. 33).

[16] Schaff, Ph., op. cit. 404 n. 989.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата: 13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Аугсбургската изповед на вярата

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Аугсбургската изповед на вярата (1530 г.), която е последният мащабен опит през ХVІ в. за помирение между двете църковни партии, има драматична история.[1] Западна Европа е изправена пред едно от най-страшните нашествия след хуните през V век – придвижването на османските турци на запад, които през мес. септември 1529 г. спират пред стените на Виена. Могъщият султан Сюлейман Великолепни (1494-1566)[2] е наясно с разделянето и враждите между  европейските страни и се вклинява точно там, където зее пролуката, предизвикана от религиозно-политическите спорове.[3] Самочувствието на отоманските турци се подхранва от завоевателните им успехи на Балканите и в Средна Европа. След като прегазват Унгария, нашествениците се заклеват „в брадата на Пророка”, че много скоро молитвите и призивите на мюезините ще се чуят от кулата на „Св. Стефан” в центъра на Виена, както се чуват в цариградската „Св. София”. За щастие на християните в Западна Европа тези мераци не се изпълняват и османските турци са отблъснати на юг, претърпявайки тежки загуби с повече от 80 000 убити войници.[4]

Император Карл V е разтревожен поради поляризирането на настроенията в свещената Римска империя в този драматичен момент и търси начини за помирение между враждуващите страни, което да бъде постигнато с най-малки сътресения. Свиканият през 1530 г. Райхстаг в Аугсбург има огромно значение за формиране лутеранската доктрина като официално установена за населението в няколко германски княжества. Филип Меланхтон прави следното важно обобщение за Аугсбургска изповед на вярата: „Това е почти сумата на нашето учение. Може да се види, че нищо в нея не противоречи на Писанието или учението на Католическата църква или Римската църква, както е позната от древните писатели. Следователно за нас съдят недправедливо, ако ни смятат за еретици. Нашите несъгласия са за някои злоупотреби, които са се вмъкнали в Църквата неоправдано”.[5] Както показват последвалите събития обаче, римокатолическите представители не споделят такова мнение.

Райхстагът в Аугсбург

Карл V обявява свикването на райстага в Аугсбург още през януари 1530 г. с начална дата 8-и април, но процедурата по откриването му се проточва.[6] Императорът пристига чак на 15-и юни, близо месец и половина след делегацията на реформаторите. Карл V иска да организира мощен всеевропейски отпор срещу войските на Сюлейман І, които са прегазили Сърбия и Австро-Унгария и се готвят за нова обсада на Виена. Това може да стане само ако двата лагера – на римокатолици и протестанти – се помирят в острите си религиозни спорове. Императорът добре разбира, че компромиси от двете страни едва ли са възможни, затова още преди започването на сесиите се пускат в действие всякакви интриги и задкулисни игри. Лутер не е желан делегат на този форум, защото над него все още тегне присъдата от райхстага във Вормс, пък и неговото присъствие не би допринесло за очакваното „помирение”. Витенбергският реформатор, който е принуден да остане в крепостта Кобург, напълно одобрява текста на Аугсбургската изповед на вярата[7], което подсказва, че той стои в основата на неговата подготовка.[8] Императорът дава вид на неутрален арбитър, но е склонен да възприеме като законни предпоставки за предстоящите сесии на Райхстага в Аугсбург взетите решения във Вормс, което му се внушава от католическите представители. Знаейки това, протестантските реформатори се мъчат да спечелят благоволението му, като дипломатично го ласкаят за неговата политическа мъдрост и добродетели. Особено Меланхтон се отличава в своите щедри ласкателства към Карл V.[9] Дори лутераните открито се дистанцират от швейцарските и страсбургските си колеги, които, разбира се, в никакъв случай не са техни врагове. Но и тези добре пресметнати ходове на протестантите не допринасят кой знае колко голяма полза за реформаторската кауза.

Делегацията на реформаторите, водена от саксонския курфюрст Йохан и ок. 70  благородници с техните ескорти, включва на-близките съратници на Лутер, който остава в Кобург: Филип Меланхтон, Юстус Йонас, Георг Спалатин и Йохан Шнайдер (Агрикола).[10] Те се явяват на 2.V.1530 г. в Аугсбург с вече готов вариант[11], съдържащ всички основни доктринални положения, които вече са разработвани в много от публикациите на Лутер и Меланхтон. Старателно обаче са избегнати някои конфликтни постановки, изрази и квалификации на противната страна, които биха могли да разпалят, а не да потушат буйния огън на враждите. Меланхтон провежда няколко делови срещи със секретаря на императора Алфонсо де Валдес, който също настоява за смекчаване на тона и сбитост на съдържанието.[12] Но още преди официалното откриване на райхстага на 20.VІ.1530 г. става ясно, че в сесиите ще участват представители на два напълно противоположни лагера. Тон за различието дава самият император. Веднага след пристигането си той се включва в помпозния средновековен празник Corpus Christi, който се характеризира с шествие извън църковната сграда. Императорът разпорежда протестантските принцове да се включат в шествието, но получава мълчалив отказ, който е една смела проява от тяхна страна.[13] На реформаторите и техните съмишленици е било ясно, че тази демонстрация от позицията на политическата сила представлявала предизвикателно хвърлена ръкавица към тях. Въпреки забраната на Карл V протестантите да не провеждат своите богослужения с проповеди на публично място, те организират такива в частни домове, където разкриват доктриналните си позиции.[14] Реформаторите имат пълната подкрепа на протестантски настроените благородници, което е безспорен плюс за тяхната кауза. Бранденбургският маркграф Георг заявява пред императора,  че е готов да загуби главата си, но не и да се откаже от Бога.[15] А саксонският курфюрст Йохан се противопоставя на искането на Карл V документът на протестантите да бъде четен пред Райхстага само на латински език: „Ние сме на германска земя и аз се надявам, че Ваше Величество ще разреши германския език”.[16] В случая сякаш е постигнато компромисно решение на проблема, но моралната победа е на страната на протестантите.

Едно от най-знаменателните събития в цялата история на Реформацията в Германия през ХVІ в. – представянето на Аугсбургската изповед на вярата – се осъществява на 25.VІ.1530 г. в параклиса на аугсбургския епископски дворец.[17] Текстът се чете в продължение на 2 часа на глас от вице-канцлера на Саксония, д-р Кристиян Байер, в присъствието на 200 делегати. Императорът също присъства, но тъй като не знае местното наречие, отказва да слуша и най-безцеремонно заспива. Римокатолическите прелати и теолози обаче слушат внимателно и за мнозина от тях дипломатичният стил на Меланхтон е изненадващ. Прозорците на параклиса са отворени и отвън огромна тълпа слуша четенето на немския текст със затаен дъх, като някои си водят записки. Очакванията за остра полемичност не се оправдават. Дори благородници от противния на протестантите лагер като херцог Вилхелм са впечатлени и не позволяват излишни дебати. Д-р Грегор Брюк, който е автор на Предговора и Епилога на Изповедта, връчва на императора два варианта на латински и немски език, с което е подчертано зачитането на върховната светска власт.[18] В обръщението си към младия император д-р Брюк казва, че тази Изповед „ще надделее дори над портите на ада с благодатта и помощта Божия”. Протестантските представители показват високото си чувство на отговорност към документа. Той е подписан от седем от най-влиятелните принцове в Германия: саксонския курфюрст Йохан, ландграф Филип Хесе, бранденбургския ландграф Георг, люнебургския херцог Ернст, саксонския херцог Йохан Фридрих, брауншвайг-люнебургския херцог Франц и принц Волфганг Анхалтски.[19] Подписват също така и двамата градоначалници на свободните градове Нюрнберг и Ройтлинген.

Католическите представители в крайна сметка се противопоставят на чутото, отричайки документа. На 27-и юни група теолози[20] и римският легат решават да съставят официално Опровержение, прочетено на 3 август пред Райхстага. Смятайки, че са разгромили противниците си, католиците настояват те да се откажат от своята Вероизповед. На свой ред Меланхтон съставя Защита на Аугсбургската изповед на вярата, която е предоставена на Карл V на 22-и септември, който обаче отказва да я приеме. Все пак императорът проумява през годините на конфронтацията, че ако два часовника показват различно време, то „абсурдно е човек да се мъчи да накара двама мъже да мислят еднакво по религиозните въпроси”.[21] Проблемите в религиозната сфера не могат да се решават от позицията на силата, защото рано или късно това, което е потискано и смазано, след време отново ще излезе на повърхността на историята. Лутер е убеден, че събитията в Аугсбург, колкото и неблагоприятни да изглеждат за реформаторите, се ръководят от Божия промисъл. Това схващане му дава сила да насърчава както своите колеги богослови, така и курфюрста Йохан. Надеждите на протестантите за окончателното им признание на Райхстага в Аугсбург обаче не се оправдават. Това важи и за цвинглианите, които връчват свой документ от името на швейцарските реформатори (8.VІІ.1530). Буцер и Капито напразно търсят положителен отклик у императора с документ от името на гражданите в Страсбург, Меминген, Линдау и Констанц. Те са посрещнати с хладна незаинтересованост.

Съдържанието на „Аугсбургската изповед на вярата”

Интересна е историята на двата текста на Аугсбургската изповед на вярата.[22] Оригиналният германски вариант е предаден, заедно с други документи, на Тридентския събор (1545-8), след което следите му се губят. Същата е съдбата и на латинското копие, написано от Меланхтон, което изчезва от брюкселските архиви при управлението на третия херцог Алба[23] в Нидерландия (1567-73). Още по времето на Райхстага в Аугсбург обаче се публикуват печатни варианти на Изповедта по различни записки, така че текстът не е окончателно изгубен. Днес той се е съхранява на много от западноевропейските езици.[24] Текстът е анализиран подробно от протестантски и римокатолически автори.

Въпреки апологетичното намерение на автора на Аугсбургската изповед на вярата, в окончателния си вариант документът е написан дипломатично. Това обстоятелство се отчита както от самия Лутер, така и противниците на лутераните. Посочено е, че целта е да се покаже какво учат и проповядват публично протестантите[25]. Не са ретуширани такива конфликтни положения като принципът sola scriptura, оправданието чрез вяра и други подобни. Премълчани са силно проблематичните концепции на католиците за върховенството на папата по въпросите за вярата и религиозната практика, чистилището[26], индулгенциите. Освен изненадата на католическата партия, едно от най-важните постижения на този документ е скрепяване на връзките между различните фракции сред самите лутерани, които също одобряват миролюбивия му дух.

В Предговора и Епилога, съставени от д-р Грегор Брюк, са изложени поводът, целите и искреното желание за помирение в Аугсбургската изповед на вярата. В Предговора[27] е подчертано, че документът е подготвен според заповедта на императора Карл V да бъде свикан Райхстаг в Аугсбург, на която откликват с покорство курфюрстите и принцовете, които са го подписали.[28] Подчертано е намерението на богослови, политически фигури и протестантски общности, които подкрепят съдържанието на Изповедта, да се потърсят пътища за единение между противопоставящите се партии. Подписалите документа протестантски политици декларират, че са готови „да отстраним всичко, което може би не е било правилно интерпретирано или разглеждано от всяка една от двете страни, за да можем всички ние да прегърнем и се придържаме към една единствена истинна религия и да живеем заедно в единство  и в едно общение и Църква, тъй като всички ние сме войници на един и същ Христос”.[29] Двете партии имат общ политически враг в момента – турците, които са определени като „традиционния наш враг и на християнската религия”, срещу когото всички трябва заедно да се противопоставят. В Предговора е отделено значително място на необходимостта от Общ събор на Западната Църква, като се напомня на императора с почтителност, че той също е дал такава инструкция на първия Райхстаг в Шпайер (1526 г.).[30] Негово Величество е помолен да съдейства лично пред папата това да стане възможно. За съжаление, надеждите на протестантите са напразни, както ще покажат последвалите действия на Карл V и техните противници от католическия лагер.

Съдържанието на Аугсбургската изповед на вярата представя следните 28 теологични и практически теми: (1) за Бога; (2) за първичния грях; (3) за Божия Син; (4) за Оправданието; (5) за Службата на свещенството; (6) за Новото покорство; (7) за Църквата; (8) за Това, какво е Църквата; (9) за Кръщението; (10) за Господната вечеря; (11) за Изповедта; (12) за Покаянието; (13) за Употребата на тайнствата; (14) за Порядъка в Църквата; (15) за Църковните церемонии; (16) за Гражданското управление; (17) за Христовото пришествие за съд; (18) за Свободната воля; (19) за Причината за греха; (20) за Добрите дела; (21) за Поклонението на светиите; (22) за Двата вида в тайнствата; (23) за Брака на свещениците; (24) за Месата; (25) за Изповедта; (26) за Различието на храните; (27) за Монашеските клетви; (28) за Църковната власт. Всички тези фундаментални теми, които изразяват протестантските становища в църковната и гражданската сфера, са разделени в Аугсбургската изповед на вярата в два главни раздела: теоретично-богословски и практичен, като първият обхваща 3/4 от темите, а вторият – 1/4. С това може да се обясни, например, повторението на темата за „Изповедта” в клаузи (11) и (25). При първия случай само е посочено, че „не е необходимо да се изброяват всички простъпки и грехове, тъй като това е невъзможно (Пс. 19:12: „Кой съзнава своите прегрешения?”[31])”. При втория случай е подчертано, че „обичаят” на изповедта е запазен в практиката на протестантите, но е посочено, че не „гласът или словото на човека” постигат опрощението, а „Словото Божие”, т.е. Св. Писание гарантира това.

Апологетичността на Аугсбургската изповед на вярата е видима при онези случаи, които се противопоставят, макар и деликатно, на римокатолически и други протестантски възгледи (цвинглиани, анабаптисти и радикални германски реформатори).[32] Възраженията срещу Римокатолицизма са видими в клаузите, отнасящи се за: (4) Оправданието (чрез вяра); (5) Евангелското служение; (6) Новото покорство; (7, 8) същността на Църквата; (12) Покаянието; (14) Ръкополагането на свещеници; (15) Църковните церемонии; (16) Гражданското управление; (20) Добрите дела; (21) Христовото посредничество. По този начин Лутер и Меланхтон показват, че дипломатичността и готовността за единение не означават компромис с принципите на Св. Писание, от които традиционната Църква видимо се е отдалечила. По седем теми реформаторите остават напреклонни: (22) отказът на двата елемента на св. Евхаристия за миряните; (23) целибатът на свещениците; (24) жертвата на месата; (25) задължителната тайна изповед; (26) церемониалните празници и пости; (27) монашеските клетви; (28) светската власт на епископите.

Не по-малко са случаите на имплицитно или явно несъгласие и с постановките на швейцарските и някои германски реформаторски групи. Това е особено осезаемо в клаузите за: (9, 10, 13) Тайнствата; (11) Изповедта и Опрощението; (17) есхатологичния проблем за Хилядагодишното царство. Най-конфликтната точка с цвинглианите е (10) за Господната трапеза, която откровено изразява несъгласие с тезата на Цвингли за „символичност”. Тук Лутер стои много по-близо до Римокатолицизма: „Учи се сред нас, че истинските тяло и кръв Христови наистина присъстват във вечерята на нашия Господ под формата на хляб и вино и там се разпределят и приемат. Следователно, противната доктрина се отхвърля”.[33] Твърде неодобрително е и отношението към  анабаптистите, с които лутераните се различават по въпросите за: (9) Кръщението на малки деца и въпроса за спасението на некръстените; (16) Гражданското управление; (17) Хилядагодишното царство и други есхатологични теми. Тук в латинския текст трикратно се повтаря глаголът  damnamus („осъждаме” или „анатемосваме”)[34]. Лутераните категорично подчертават нежеланието си да бъдат обърквани или смесвани с други реформаторски представителства, както прави това д-р Йохан Ек.

Райхстагът в Аугсбург отново показва, че приказките за „помирение” и търсене пътища към „единение” от страна на императора и католическите теолози и прелати са били само една формалност, лишена от смисъл и перспектива. На 5-и юли Карл V разпорежда папските богослови да отговорят на реформаторската Изповед и д-р Йохан Ек, д-р Йохан Фабер, д-р Конрад Вимпина и д-р Йохан Кохлеус представят на императора на 3.VІІІ.1530 г. Католическото опровержение. Първата чернова е с огромен обем – цели 280 страници. По този повод протестантският богослов Йохан Бренц (1499-1570) от Вюртемберг отбелязва саркастично в писмо до Миконий: „Те [т.е. римокатолиците – б.м.] казват, че подготвят цяла каруца с коментари за нашата Изповед. Ек най-вече, онзи добряк, е техният главатар. Останалите са двайсет и трима. Би могло да се каже, че има Илиада на софистите”.[35] Императорът приема само 12 страници от целия обем. Опровержението също претърпява няколко редакции, защото първоначалният тон е нападателен и рязък и постепенно се намира по-допустим вариант. Направен е и превод на немски език, който е прочетен гласно от секретаря на Карл V Александър Швайс в същия параклис, където д-р Байер е чел протестантската Изповед на 25-и юни. Императорът открито подкрепя съдържанието на Опровержението, с което разкрива истинското си лице на пристрастен арбитър. Той заслужено бива укорен задочно от Лутер, който заявява, че Карл V няма никакво право, дадено му от Св. Писание, да се намесва по въпросите на библейската вяра.[36]     Католическото Опровержение не съдържа нито една оригинална и конструктивна идея. Целта е да се сложи кръст на реформаторската Изповед, като се посочат „всички нейни грешки”, за да бъде дискредитиран целият документ.

[1] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997. 385 ff.; Richard, J. W. Philip Melanchthon: The Protestant Preceptor of Germany (1497-1560). NY & London: The Knickerbocker Press, 1898. 190 ff. Brecht, M. Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532. Transl. by L. L. Schaaf. Philadelphia: Fortress Press, 1990. 369 ff.

[2] Сюлейман е единственият син на султан Селим І. Той заема престола през 1520 г.

[3] Spitz, L. W. The Protestant Reformation 1517-1559. NY: Harper & Row Publ., 1987. 326-34.

[4] Schaff, Ph., op. cit. 385.

[5] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. 3: The Reformation. London:  Penguin Books, 1972. 65 f.

[6] Schaff, Ph., op. cit. 385; вж. idem, The Creeds of Christendom, with a History and Critical notes in 3 vols. Vol. 1: The History of Creeds. Vol. I. NY, 1876. 246-62; Brecht, M., op. cit. 369.

[7] В писмо до саксонския курфюрст Лутер (15.05.1530) изказва пълната си подкрепа за написания от Меланхтон текст, който нямал нужда от никакви подобрения или поправки (Brecht, M., op. cit. 387).

[8] Всъщност Меланхтон се консултира с него за всяка нова редакция на текста след заминаването си от Кобургската крепост преди той да бъде представен официално в Аугсбург (Richard, J. W., op. cit. 195 ff.; Brecht, M., op. cit. 370 f.).

[9] CR II, 430 ff. (Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 385 n. 949). Ричард е напълно прав, че „от всички велики мъже на столетието Филип Меланхтон единствен притежава познанието, търпението, мекотата на характера, литературните умения и дипломатичния такт, необходими за съставянето на фундаменталното Верую на германския протестантизъм” (Richard, J. W., op. cit. 202).

[10] Ibid., 194. Както подчертава Мартин Брехт обаче, Лутер продължава да играе главна роля и да присъства „духовно” във всяка една инициатива на реформаторите (Brecht, M., op. cit. 385).

[11] Този документ, допълван и редактиран многократно от Меланхтон, се базира на три предишни Изповеди на вярата на лутераните: от Марбург (4.10.1529), от Швабах (16.10.1529) и от Торгау (20.03.1530), които са съставени от най-видните реформаторски теолози и са оторизирани от лутеранските принцове (Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 392; Brecht, M., op. cit. 387 f). Междувременно д-р Йохан Ек също е приготвил сбирка от 404 тезиса, съдържащи цитати от Лутер, Меланхтон, Цвингли, Боденщайн, Йохан Денк, Балтазар Хубмайер и други реформатори. В писмо до Лутер (11.05.1530 г.) Меланхтон определя сбирката като „най-дяволските клевети” (Richard, J. W., op. cit.  195).

[12] Ibid., 198.

[13] Brecht, M., op cit. 390.

[14] Трябва да отбележим, че Меланхтон е склонен да приеме забраната, но не среща подкрепата на Лутер и влиятелни хора като канцлера д-р Брюк (Brecht, M., op. cit. 387 f.).

[15] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 386.

[16] Ibid.

[17] Карл V не разрешава четенето на документа на германски език в официалната зала, където се провежда райхстагът, затова четенето става в епископския дворец (Brecht, M., op. cit. 393 ff.).

[18] Императорът обаче приема само латинския текст, а немския предава на курфюрста на Майнц.

[19] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 387.

[20] В тази колегия влизат римокатолическите теолози Ек, Фабер и Кохлеус (Spitz, L. W., op. cit. 115).

[21] Ibid.

[22] Вж. успоредно представени латинският текст и превод на англ. ез. в: Schaff, Ph. The Creeds of Christendom, with a History and Critical notes in 3 vols. Vol. 3: The Evangelical Protestant Creeds with translations. NY: Harper & Bros., 1877. 3-73.

[23] Става дума за херцога генерал Фернандо Алварес де Толедо (1507-1582), известен със своята жестокост и непримиримост към лутераните.

[24] Тук се позоваваме и на един стандартен английски превод, който се намира в: Noll, M. A. (ed.) Confessions and Catechisms of the Reformation. Apollos. 1991. 84-121.

[25] Терминът „протестанти” става популярен след първия райхстаг в Шпайер.

[26] Лутер обаче написва по време на сесиите на райхстага в Аугсбург силно апологетичното си съчинение „Отричане на чистилището” (WA 30/II, 360-90; Brecht, M., op. cit.397 f.).

[27] “The Augsburg Confession. Preface” (Noll, M. A., ed., op. cit. 84-7).

[28] Филип Шаф не одобрява раболепието в стила на д-р Брюк (Schaff, Ph., op. cit. 395).

[29] Noll, M. A. (ed.) op. cit.  85.

[30] Алюзията към първия райхстаг в Шпайер не е случайна. През 1526 г. император Карл V води война с турците и се намира в много критично положение. Най-тежкият морален удар за него обаче е подлата политическа игра на папа Климент VІІ (1523-1534), който заедно с французите се обръща против него. Карл V отправя тежки обвинения срещу предателството на папата (Spitz, L. W., op. cit. 322). След като Климент VІІ бива наказан от императора за неговото предателство и е прогонен от Рим, той става съюзник на Карл V и по силата на Барселонския мирен договор (29.06.1529) двамата обединяват усилията си за „смазване” на „германската ерес” (ibid., 323).

[31] В СИ: Пс. 18:13: „Кой ще съгледа своите грешки?” И в двата случая обаче се избягва действителния смисъл на глагола – „различава”.

[32] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 393 f.

[33] Noll, M. A. (ed.), op. cit. 90. В съвременните си варианти „отхвърлянето” е изразено по-меко. В ръкописите, които са по-близо хронологически до оригинала, се индикира „пълно неодобрение”.

[34] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 393.

[35] CR 2, 280 (http://bookofconcord.org/confutatio.php).

[36] Brecht, M., op. cit. 403.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Паул Алтхаус започва своя анализ на Лутеровата есхатология с обобщението: „За вярата спасението е настояща реалност“.[1] Това наблюдение на големия познавач на Лутеровата теология е не само напълно оправдано от теологична гледна точка, но  може да ни послужи като изходна позиция, за да разберем причините за дълбоката разлика между Лутеровата и радикалната есхатологии. Мартин Лутер се интересува от „тук-и-сега“ на реформаторската вяра, затова не щади усилия в неравностойния двубой с вековната римокатолическа традиция. По наболелите социално-икономически проблеми на своята епоха реформаторът от Витенберг прави широка крачка встрани и оставя на мирската власт да търси решения. Затова Лутер се противопоставя на селските бунтове и не одобрява намесата на някои благородници с хуманистични възгледи, които са симпатизирали на германската Реформация, но са радикализирали своята идеология. Дори когато тълкува военните победи на Османската империя в сърцето на Европа като есхатологичен „бич Божи“, реформаторът отдава правото на един от най-отявлените си врагове – крал Карл V – да се противопостави на тази голяма опасност за християнството през ХVI в. Действията на папата и кръстоносните походи според него представляват погрешни ходове от страна на Църквата. По този начин Лутер показва, че есхатологичните събития не са в правомощията на никой земен човек – владетел или църковник. Бог, Който е Промислител в човешката история, знае и може да постъпи правилно и никой друг не бива да се намесва в божествения промисъл. Когато се говори за победител в есхатологичния смисъл, то такъв е само Христос, защото така съобщава Св. Писание. Отделният вярващ или Църквата не трябва да правят никакво усилие, за да „ускоряват“есхатологичното настъпване на Божието царство. Това не само би било невъзможно, но по начало е противно на Божията воля. Само Бог знае кога и ще допусне това да се случи.

Мартин Лутер за есхатологичния край на човешката история

В предреформаторската епоха се забелязват две основни тенденции за тълкуване есхатологичния край на човешката история, който е представен от Йоан Богослов в глава 20 от книгата Откровение.Тук последният библейски автор събира в една картина всички главни теми на Св. Писание – за Божието войнство и Божия противник, за победата на Христос, за живота, смъртта и възкресението на човечеството, за Божия съд, за ада и обновлението на вселената. Западната църковна тълкувателна тенденция за библейско-есхатологичните събития, която най-вече произтича от Тихоний[2] и блаж. Августин, „приземява“ своето схващане, като го обвързва с победата на християнството през IV в.[3] Хилядагодишното царство представлява не финалният акорд на човешката история, а самото разгръщане на историята на християнската Църква. Победата на Христос и Неговите светии се разглежда в светлината на утвърждаването на Църквата в езическия свят. Такава интерпретация е доста ограничена не само в географски и исторически смисъл, макар да има своите непосредствени основания, но е твърде стеснена в богословски аспект. За разлика от широкия диапазон на есхатологията в до-Константиновата епоха, когато „свършекът на века“ се е разбирал като абсолютния финал на човешката история, в теологията на Западната Църква все по-осезаемо се налага разбирането, че в кн. Откровение е представена съдбата на отделния човек.

Успоредно с традиционната тенденция обаче започва да си прокрадва път и една друга есхатологична интерпретация, която разбира „свършека“ като установяване на Христовото хилядагодишно царство на земята. Това теологично отклонение от официалното русло, свързвано с името на абат Йоахим от Флора (ок. 1132-1202)[4], е известно с определението „хилиазъм“ и бележи засилване особено в края на всяко хилядолетие и настъпването на значими природни, епидемични или социално-икономически катаклизми. В своето тълкуване на кн. Откровение Йоахим създава предпоставки за разбирането, че Антихрист ще бъде коронована личност. Неговите последователи, наричани „йоахисти“ или „спиритуалисти“ в редиците на францисканския орден, виждали Антихрист в лицето на императора на Свещената Римска империя Фридрих II. През XVI в. съкрушителният напредък на Османската империя в централна Европа и политическите последици от Реформацията създават предпоставки за хилиастични настроения в западното християнство.

Есхатологията на Мартин Лутер, възбудила недоволството на радикалите, се родее с традиционната църковна есхатология в своето категорично отхвърляне на хилиазма. Според Лутер Откр. 20 гл. трябва да се разбира като описание на църковната история. За разлика от Римокатолицизма обаче, Лутер вижда началото на „свършека на века“ в победите на Сюлейман Великолепни (1494-1566) над много християнски страни, а в лицето на папата съзира образа на Антихриста.[5]Освен това Лутер възприема установяването на Христовото царство веднъж завинаги в смисъл на възстановяване чистотата на Христовото учение в Европа, както то е било разпространявано от апостолите в периода на Ранната църква. Господството на Сатана според Лутер не е над света на невярващите, а в самата официална Църква. Така че в исторически и богословски аспект Лутер се отдалечава от Тихоний и блаж. Августин. Лутер представя есхатологичния образ на Невястата Христова не като видима Църква, като институционална структура, а като скрита „общност на светиите“ (лат. communio sanctorum). Лутер е убеден, че „Господният ден“ е онзи сюблимен есхатологичен момент, когато Христос ще разруши традиционно-църковната креатура на Сатана, за да очисти натрупаните петна и бръчки по лицето на възлюбената Му невяста.

Интересен компонент в Лутеровата есхатология е неговата концепция за същността на „Господния ден“[6]. Тази концепция обаче претърпява развитие у Лутер. В ранната форма на Лутеровото схващане за „Господния ден“  се поставя фокусът върху нейното противопоставяне на традиционния църковен възглед. В римокатолическата есхатология това е „Ден на гнева“ или „Ден на скръбта“, поради което само мисълта за него предизвиквала ужас и мъка у християните. Всеки католически вярващ трепери пред перспективата неговата душа да застане пред Всемирния съдия и да няма никаква увереност, че животът му ще бъде одобрен. Смъртта във времето на Лутер е често явление, но не поради естествени причини. Войните, социалните бунтове, църковните разпри са главната причина средновековният човек да си изгради ужасяващата представа за смъртта като наказание свише.[7] Лутер прави опит да смекчи и осветли черните й краски. Още в една от ранните си проповеди през 1519 г. той насърчава своите слушатели с призива да се подготвят за смъртта като „път към Бога“: „Трябва да обърнем очите си към Бога, към Когото води и ни насочва пътеката на смъртта. Още тук намираме началото на тясната порта и правата пътека към живота (Мат. 7:14).“[8] На много други места – в лекции, коментари, проповеди – Лутер подчертава схващането, че смъртта, приета в истинската вяра в Христос, е избавление от този живот на грях и неправди и въвеждане в отвъдния живот на вечното Божие царство.

На въпроса: „Кога ще настъпи свършекът?“ Лутер дълго време избягва конкретните отговори. Той се придържа стриктно към Христовото предупреждение: „А за оня ден и час никой не знае – нито небесните ангели, нито Синът, а само Отец“(Мат. 24:36).  Христовата позиция има два аспекта: „Първо, че много и големи знамения ще се появят. Друго, че и тогава последният ден ще дойде непредвиден, ден, който от началото на света не е бил никога виждан до последния миг пред вратата ни“.[9] Следователно, от една страна, трябва да се обръща сериозно внимание на всички индикации в обкръжаващата ни действителност за наближаващия „Господен ден“, но от друга страна, не бива да се правят опити за човешки „изчисления“ кога ще настъпи той. Когато реформаторът анализира Откр. 20:3-7, текст, който обикновено се използва в подкрепа на хилиастичната концепция, той го отнася не към „свършека на века“, а към историята на Църквата, следвайки в този пункт блаж. Августин (De civ. Dei 20.9).[10] С тази библейски обоснована предпазливост Лутер се разграничава от всички радикални опити на своите съвременници да убедят останалите, че „свършекът“ е настъпил и това налага да се предприемат революционни стъпки, каквито се предвиждат в апокалиптичните текстове на Библията. интерпретации.

 „Божието царство“ в Мюнстер

Есхатологичните въжделения на радикалното крило на германската Реформация, обхващащо различни групи, намират куриозен израз в няколко случая. Един от най-ревностните последователи[11] на Томас Мюнцер – Ханс Хут (ок. 1490-1527) – предсказва много близко начало на Второто пришествие на Христос.[12]Заедно с анабаптистките идеолози Денк и Хюбмайер, Ханс Хут проповядва три вида кръщение: кръщение във вода „по вяра“, кръщение от Духа и кръщение в кръв.[13] Последният вид кръщение говори за доброволно мъченичество на верните, което би ускорило идването на Христос на земята. Разгромът на селяните и обезглавяването на Томас Мюнцер се превръщат в „свидетелство“ за наближилия „свършек“. Ханс Хут обаче се отказва от военолюбивата проповед на Мюнцер, вероятно отрезвен от неуспеха на своя учител. Наказанието над властниците щяло да дойде „от Божиите ръце“ с Второто идване на Христос. За да бъдат готови за това, истинските християни трябвало да заживеят според принципите на ранно-апостолската църква, отбелязани в Деян. 4-5 гл.  Според Хут Христос щял да изпълни ранно-християнското пророчество през 1528 г. – на празника Петдесетница. Тълкувайки текста на Откр. 7:4 за „числото на подпечатаните, сто и четиридесет и четири хиляди подпечатани от всичките племена на израилтяните“ като отнасящи се към онези германци, които Хут кръщава с „кръщение по вяра“, той се заема да достигне този голям брой. Вероятно Хут е искал да обедини в едно трите вида кръщение, защото „подпечатвал“ кръщаемите с кръстен знак върху челата им. Историята опровергава този есхатологичен възглед на Хут. През август 1527 г. той е арестуван заедно с други анабаптисти в Аугсбург. Изтезаван жестоко и хвърлен в затвора, той умира на 6 декември същата година от задушаване по време на пожар, вероятно предизвикан от самия него.

Един от най-куриозните случаи на възприемане анабаптистката есхатология е „месианското царство“ или „Новият Йерусалим“ в гр. Мюнстер.[14]Анабаптистът Мелхиор Хофман също прави опит да определи дата за Христовото пришествие, виждайки в себе си изпълнението на пророчеството за повторната поява на прор. Илия, който щял да приготви „пътя за Господа“ през 1534 г. в Страсбург. Неуспехът на апокалиптичната му прогноза се компенсира с относителен успех в благовестителското му дело в Холандия. В Емден Хофман кръщава „по вяра“ около 300 души, които се пръсват из териториите, в които населението е възприело реформаторските идеи. Един от неговите обръщенци, харлемският хлебар Ян Матийс, също се обявява за боговдъхновен пророк, който се самоотъждествява с Енох – вторият от „двамата свидетели“ в Откр. 11:3 (първият, разбира се, трябва да бъде Мелхиор Хофман) – и вижда ролята си на глашатай за настъпването на „вечното царство на нашия Господ и на Неговия Христос“(ст. 15). Матийс упълномощава 12 души да бъдат негови „апостоли“. Самозваният пророк пренасочва изпълнението на есхатологичните пророчества за установяването на Христовото царство към гр. Мюнстер, който завзема с оръжие. Съмишлениците му избиват или прогонват всички, които отказват да приемат „кръщение по вяра“. Така в Мюнстер не остава нито един католик или лутеран. Самият Матийс обаче бива убит навръх празника Възкресение Христово (4.ІV.1534) и е заместен от най-фанатичния си „апостол“ Ян Бойкелс от Лайден. Бойкелс установява своего рода теократично господство в града, като обявява Мюнстер за „Новия Йерусалим“, а за себе си присвоява „месианската корона“. Законодателната и изпълнителна власт е поверена в ръцете на 12 старейшини, но управлението е изключително безнравствено, жестоко, безумно авторитарно. Налага се многоженството, което вероятно е подбудено от намаляването на мъжката част от населението поради постоянните военни действия. За кратко време тази псевдо-религиозна диктатура удържа позициите си. Скоро градът е подложен на продължителна обсада от армията на мюнстерския епископ, който, подпомогнат от бегълци отвътре, успява да превземе крепостта на 25.VІ.1535 г. Бойкелс и неговите фанатични поддръжници са екзекутирани[15], а по-голямата част от населението на Мюнстер също е подложено на жестока сеч. Така бива затворена поредната неуспешна страница на радикалната есхатология в Германия, което потвърждава тезата за духовна и социална незрялост на радикализма като цяло.

Трябва да подчертаем обаче, че куриози като горните са по-скоро единични случаи и не характеризират анабаптисткото движение като цяло.[16]Мено Симонс (1496-1561) категорично отрича правотата на претенциите за духовност, предявени в мюнстерските събития.Неговото отношение към частите на Св. Писание по начало е по-различно. За разлика от радикалните реформатори като Мюнцер, Хофман, Бойкелс и техните съратници, които извеждат войнствените си доктрини и други учения от Стария Завет, Мено Симонс предпочита новозаветните писания. Според Мено Симонс Давидовата политика се свързва единствено с физическия, старозаветния Израил и по никакъв начин не би намерила потвърждение в Новия Завет. Християните използват „меча“ само като символ, а не в буквалния смисъл и значението на този символ е „Божието Слово“ а не метално оръжие (вж. Ефес. 6:17).[17]Той показва многократно, че буквализмът е разрушителен за авторитета на новото разклонение на реформаторското движение. Мено Симонс съветва истинските християни „да разпънат плътта и пожеланията и похотите, да окастрят сърцето, устата и цялото тяло с ножа на божественото Слово от всички нечисти помисли, неподходящи думи и действия“.[18]Учението на анабаптисти като Мено Симонс, основано върху Новия Завет, не само спасява реномето на Реформацията, но установява една засилваща се тенденция през вековете към изграждането на Христоподобен характер и формирането на нов тип християнска етика, съответстваща на претенциите за лично ръководство на Божия Свят Дух в живота на всяка повярвала личност.

Надвисналият над Европа „Господен ден“

В последните години от своя живот Мартин Лутер ретушира някои от своите есхатологични възгледи, като им придава апокалиптични нюанси.[19] В съчинението си Предупреждението на д-р Мартин Лутер към скъпия му германски народ (1531 г.)[20] реформаторът предупреждава сънародниците си, че действителният „свършек“ е много близо, но Църквата не е готова да го посрещне. Лутер търси подкрепа в политическите събития във и извън Германия. Един от сигурните белези за това според него е сериозната заплаха на Османската империя. Засилващите се юдеофобски настроения в германското общество също се тълкуват като знак, че упорството на юдеите срещу опитите за покръстване трябва да предизвика Божието наказание. Неразрешимият конфликт с Папската институция също засилва апокалиптичните въжделения в цялото германско общество, на които Лутер не е чужд.

Един от най-любопитните аспекти на Лутеровия апокалиптизъм през последния период от живота му е неговото контекстуализиране на възгледа за страшния „Господен ден“. Според Лутер сигурен белег за наближилия „свършек“ е твърдото му убеждение, че той е идентифицирал Антихрист. Турското нашествие в централна Европа е индикация за „свършека“, но Пророкът Мухаммад не е Антихрист, защото „той върши нещата твърде очевидно“ и поради своята пряка разпознаваемост не може да заблуди „нито вярата, нито разума“ на вярващите.[21] Според Лутер като Антихрист трябва да бъде посочен само папата. В Шмалкалденските клаузи е подчертано: „Папата е действителният Антихрист, който се е самоиздигнал над и противопоставил на Христос, защото папата не позволява на християните да бъдат спасени освен чрез неговата власт, която няма никакво значение, тъй като тя не е нито установена, нито изисквана от Бога“.[22] Лутер се позовава на Павловото предупреждение: „Никой да не ви измами по никой начин; защото това няма да бъде, докато първо не дойде  отстъплението и не се яви човекът на греха, синът на погибелта, който така се противи и се превъзнася над всеки, който се нарича Бог или на когото се отдава поклонение, щото той седи както Бог в Божия храм и представя себе си за Бог“ (II Сол. 2:3-4).

Друг белег на приближилото пришествие на Христос е гонението срещу истинската Църква от Папската курия. Арестите, мъченията, трибуналите, присъдите, кладите са неизброими. Дейността на Инквизицията е сигурно свидетелство за пълното опорочаване на църковната власт. Според Лутер фалшифицирането на Св. Писания от страна на Римокатолицизма и превръщането на християнското учение в сбор от човешки правила и закони е предсказано от самия Христос: „Мнозина ще дойдат в Мое име и ще рекат: Аз съм Христос и ще подмамят мнозина“(Марк 13:6). Според реформатора „първият звяр“ в Откр. 13 гл. трябва да се тълкува като символ на Римската империя в миналото (ст. 1-11)[23]. „Вторият звяр“ пък се отнася към папската курия, защото папата възстановява властта и територията на империята, придавайки й „духовност“. Особено актуален според Лутер е ст. 6-7, защото изразява сходството между императора и папата в богохулното му отношение към библейския Бог: „И отвори устата си да изрече хули против Бога, да хули името Му и скинията Му, па и ония, които живеят на небесата. И позволи му се да воюва против светиите и да ги победи; и даде му се власт над всяко племе и люде, език и народ“.

Мартин Лутер до края на живота си се противопоставя на всеки опит за математическото изчисляване на „свършека”. Михаел Щифел е надарен химнописец и математик.[24] Той има няколко последователни публикации в областта на математиката в периода 1544-46 г. Като математик, той се съсредоточава върху проблема за „точната дата“ на „свършека“. Щифел си служи с кабалистични методи, които предлагат числена стойност на еврейските букви в старозаветния текст. През 1532 г. той публикува Книжка за изчисляване Христовото пришествие: Апокалипсис в Апокалипсиса. Според автора Христос ще се появи на земята в 8 ч. сутринта на 19.Х.1533 г. Лутер напразно се опитва да разубеди Щифел да не се впуска в такава есхатологична авантюра и оборва резултатите от изчисленията му. Лутер е убеден, че Христос може да се появи всеки миг, но кога? – това не може да знае нито един човек! Лутер не е променил първоначалното си становище за невъзможността да се посочи „точна дата“ за „свършека“, въпреки че е убеден, че той е близо.

Сериозни представители на протестантската теология и мирската власт също се опитват да вразумят Щифел, но той не обръща внимание нито на Лутер и Меланхтон, нито на предупрежденията на саксонския курфюрст – дори когато официално му е забранено да проповядва по тази есхатологична тема. Съвременници на този случай разказват, че с наближаването на 19 октомври 1533 г. десетки германци започнали да се стичат в Лохау, за да станат свидетели на Христовото пришествие. Щифел призовавал хората към покаяние и мнозина изповядали греховете си пред него. Сутринта на 19 октомври той проповядвал ентусиазирано в препълнената църква на темата „Той ще дойде“, но след като нищо особено не се случило, хората се разотишли по домовете си. За да не бъде линчуван от някои разгневени слушатели, Щифел бил откаран под стража при курфюрста, който го наказал само с изселване от Лохау. Лутер ходатайства пред владетеля за Щифел, който е „станал жертва на дребно изкушение“[25] и дори го приема временно в дома си. След смъртта на Лутер обаче Михаел Щифел продължава в Холцдорф да се занимава с нови изчисления за „свършека на света“ и „Божия съд“. Динамизмът на събитията в Западна Европа през първата половина на ХVІ в. създава предпоставки за такива силно изразени есхатологични интерпретации, но историческите реалности внасят своите неизбежни и отрезвяващи корекции.

[1]Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Transl. by R. C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1966. 404.

[2] Тихоний или Тиконий (ІV в.) е донатистки богослов, чиято херменевтика Liber Regularum е оказала голямо влияние върху блаж. Августин като тълкувател на Св. Писание и е оставила трайни следи в западната средновековна екзегетика. Неговото тълкуване по Откровението на св. Йоан Богослов е изгубено, но се цитира от по-късни екзегети.

[3]Ibid., 418 ff.

[4]Абат Йоахим от Флора се основава наОткр. 14:6, за да развие концепцията си за такава победа на християнството през „епохата на Св. Дух“ в световната история, при която ще се установи „вечното благовестие … на обитаващите по земята и на всеки народ и племе, език и люде“. Тогава латинците и гърците ще се обединят в „ново духовно царство“, а юдеите ще бъдат покръстени в името на Христос.

[5]WA, DB 7, 49; LW 35, 405 (Althaus, P., op cit. 419).Вж. също: Lohse, B. Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development. Transl. and ed. by R. A. Harrisville. Fortress Press, Minn. 2011. 333. Едно от най-често цитираните му обобщения е: „Папата е духът на Антихриста, а турчинът е плътта на Антихриста. Двамата си помагат един на друг, за да ни задушат – последният с тяло и меч, а първият с доктрина и дух“ (Lohse, B., op. cit. 334).

[6]Еврейският израз „Денят Господен” (евр. yom adonay) се среща в пророческите слова и предупреждения към Израил преди вавилонския плен (Ис. 2;  Йоил 1:15; 2:1-2, 11 и др.). Свързва се с Божия съд, който ще бъде придружен от катастрофални бедствия.

[7]Lohse, B., op. cit. 325.

[8]Ibid., 332.

[9]WA 10/I, 93 (Lohse, B., op. cit. 333).

[10]WA 53, 152 ff. (ibid., 334).

[11]Ханс Хут отначало приглася на агресивната идеология на своя кумир Томас Мюнцер: „Поданиците трябва да избият всички властници, защото подходящото време е дошло“ (Jones, R. T., op. cit. 90).

[12]George, T., op. cit. 256.

[13]Jones, R. T., op. cit. 86.Хут приема „кръщение по вяра“ от Ханс Денк.

[14]Вж. Spitz, L. W. TheProtestantReformation 1517-1559. NY: Harper & Row Publ. 1985. 171 f.; Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 190-2; Jones, R. T., op. cit. 95-7.

[15]Железните клетки, в които са били затворени и изложени на показ водачите на мюнстерската теокрация, се пазят и днес в кулата на мюнстерската църква Св. Ламберт.

[16]Вж. Jones, R. T., op. cit. 97.

[17]CWMS, 42 (ibid.).

[18]Bainton, R. H.The Reformation of the Sixteenth Century. Boston: The Beacon Press, 1965; 13th pr. 107.

[19]Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. 38 f.

[20]WA 30/III, 276-320; LW 47, 11-55.

[21]WA 53, 394; LW 37, 367 (Althaus, P., op. cit. 421).

[22]WA 50, 217; BC, 300 (ibid.).

[23]WA, DB 7, 413 ff.; LW 35, 405 ff. (ibid., 421-2 n. 71).

[24]Brecht, M. Martin Luther. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546. Transl. J. L. Schaaf. Philadelphia, Minn.: Fortress Press, 1999. 8 f.Щифел е бивш монах от Августинския орден в Еслинген, който изпълнява длъжността личен проповедник на благородниците от фамилията Йоргер(Горна Австрия) за периода 1525-28 г. Поради своите симпатии към реформаторското движение в Германия е уволнен от своята позиция и със съдействието на Лутер бива назначен като пастор в Лохау.

[25]WA, Br 6, 544 f. (ibid., 9).

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер и Томас Мюнцер

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

В първото и единствено засега официално издание на съвместен сборник със съчинения на Мартин Лутер и Томас Мюнцер у нас двамата са представени като „велики оратори” на немската култура.[1] Това издание бе подготвено по повод 500-годишнината от рождението на Лутер. Теологичните системи на Лутер и Мюнцер обаче се разглеждат през призмата на „историческия материализъм” и догматическите формулировки на пионерите на марксическата идеология. Така например, в предговора на Богдан Мирчев Реформацията е определена като „етап на раннобуржоазната революция в Германия”[2], което представлява едно ехо от интерпретирането й от Фридрих Енгелс, който открито симпатизира повече на Мюнцер. Без да отричаме значението на социално-политическия аспект на реформаторското движение, ще посочим, че свеждането на Лутеровото реформаторско богословие само до него свидетелства за грубата едностранчивост на марксистите, които не са способни да видят духовно-нравствения елемент в учението на витенбергския реформатор. Лутер има социални и политически възгледи, но ги изразява като християнин, като вярващ човек и в дълбоката си същност се отличава от ценителите на т.нар. „революционна идеология” на истмата. По-подходящ за историците на „революционната доктрина” е Томас Мюнцер и неговото бързо отдалечаване от реформаторските идеи на Лутер доказва същностното различие между двамата. Но и той не е революционер-материалист, защото бунтарските му възгледи са пронизани от крайната християнска концепция за есхатологичния „край” на всяко земно царство. В настоящата кратка статия ще се опитаме да направим съпоставка и разграничение по същество на реформаторските идеи на Лутер и Мюнцер. В изследователската литература на немското реформаторско движение идеологията на Мюнцер и неговите съратници се определя като „радикална”. Тя е белязана от омраза към противниците и води до ексцеси, които са неприемливи от гледната точка на християнския морал.

Причини за отдалечаването на Томас Мюнцер от реформаторското учение на Лутер

Радикалният реформатор Томас Мюнцер (1490-1525) в началото на Лутеровия сблъсък с Тецел и папската институция изразява своите симпатии към витенбергския реформатор.[3] Взаимните адмирации обаче не траят дълго време и много скоро става ясно, че двамата се оказват носители на противоположни богословски възгледи и социални идеологии – обстоятелство, което ги превръща в непримирими врагове. Мюнцер саркастично квалифицира Лутер като „витенбергския папа”[4] и „бездуховна плът във Витенберг”[5], но по отношение авторитарния тип поведение това би могло да се отнесе до самия него. В очите на Мюнцер Лутер и неговите съмишленици са „книжници”, лишени от ръководството на Божия Дух, за каквото претендира той.[6] Нещо по-лошо, Лутеровият възглед за спасителната вяра е обявен за „фалшива вяра”.[7] От своя страна, Лутер неведнъж се изразява пренебрежително за Мюнцер и неговите съратници като „спиритуалисти”, чиито възгледи са еретически и отвеждат непросветените германци към гибел. В съвременното изследване на германската Реформация надделява становището, че разминаването на двамата реформатори се дължи преди всичко на различните им изходни точки. Мюнцер е много по-силно повлиян от германския мистицизъм от Лутер и това се отразява върху неговата есхатология. Непримиримостта срещу управляващата класа в идеологията на Мюнцер го поставя в близка зависимост от идеологията на таборитите[8]. Непосредствените обстоятелства в тогавашна разпокъсана Германия обаче довеждат бунтарските настроения на таборитите до крайност.

Томас Мюнцер е типичен представител на онази група ентусиазирани германски бунтари на ХVI в., които стават известни в историята на Реформацията като „пророците от Цвикау”[9]. Мюнцер започва да проповядва през 1520 г. в църквата „Св. Катерина” в Цвикау за необходимостта истинският християнин да премине през горнилото на страдания, след което ще изпита особено „просветление на сърцето”. Самият той преживява мистични опитности и претендира за директно ръководство от Духа, за каквото насърчават старозаветните пророци и ап. Павел. Любимата книга, която Мюнцер тълкува, е пророческата книга на Даниил, на чиито духовни подвизи иска да подражава. Интересът му към библейския апокалиптизъм го насочва към темите на прор. Езекиил. Оказва се обаче, че личната убеденост на Мюнцер в пророческата му дарба не е впечатлила градските власти и той е прогонен от Цвикау през пролетта на 1521 г. Следват нови репресии в Алщет и Мюлхаузен. Той се оказва нежелан в Тюрингия и Саксония еднакво от католици и лутерани. Неприязънта му към всичко и всички в обкръжаващия го свят се изостря неимоверно много. Така лумва пламъкът на бунтарството, който ще помете десетки хиляди сподвижници и него самия. В своите огнени проповеди Мюнцер призовава към изтребване на „безбожните владетели” до крак, като обещава безусловна победа. Проповедите му са особено манипулативни и привличат много ревностни последователи. Десетки хиляди селяни застават под белите знамена с дъгата на библейския завет.[10] За да подсили убеждението сред последователите си, че е „богоизбран”, той им внушава, че притежава свръхестествената способност да улавя вражеските куршуми. Жестоката военна реалност обаче се разминава диаметрално с неговия патос! На 15 май 1525 г. слабо организираната и въоръжена селска армия, която Лутер окачествява като „разбойнически и безчинстващи шайки”[11], бива разбита при Бад Франкенхаузен (Тюрингия) от професионалните войници на князете на Хесе, Брунсвик и Саксония. Падат десетки хиляди жертви, а Мюнцер е заловен и 12 дни по-късно – екзекутиран.

Утопичната идеология на псевдо-пророка Томас Мюнцер

Идеологията, пропагандирана от Томас Мюнцер е изцяло утопична. Именно поради утопичното сходство с марксизма[12] той е възхваляван от марксистите през последните две столетия, които го оценяват като историческа фигура по-високо от Лутер и неговите сподвижници. Идеологията на Мюнцер обаче не е социална, а теологична утопия.[13] Тя се основава на анахроничната интерпретация на утопичните картини на пророците Исайя, Даниил и есхатологичното Христово царство. Сгрешено е схващането за „свършъка на века”, сгрешено е времето, когато той ще настъпи, погрешни са методите, с които Божието царство трябва да се възвести на земята. Затова Лутер, въпреки крайно суровите си оценки за бунтарската есхатология на Мюнцер, е прав по принцип, че неговото дело не само че не е било „богоугодно”, но представлява опасна ерес за германците, довела до многобройни жертви и смазване на селячеството. Лутер пише: „Селяните отколе не за Евангелието се борят, а всекиму е видно, че са станали вече вероломни и размирни убийци, грабители и богохулници”.[14] Лутер е ужасен от размерите на ненавистта и жестокостта, вихрещи се по време на селските бунтове: „грабят и светотаствено плячкосват манастири и замъци”[15]. Нека проследим накратко дали е основателна критиката на Мартин Лутер, в която може да се види и един спасителен изход на библейски обоснована есхатология.

Както и при други исторически значими случаи, Лутер тутакси откликва на военните събития в Германия през 1525 г. Той написва няколко документа по възникналите проблеми, в които поставя като база за съпоставяне принципите на Св. Писание. В Срещу разбойническите и безчинстващи шайки на селяните (май 1525 г.) Лутер напомня за „по-добрата поука” на Проповедта на планината, в която се възвеличават „миротворците”, а се отхвърлят военолюбците.[16] Тук Лутер защитава ценността на подчинението на мирската власт според препоръката на ап. Павел (Римл. 13 гл.). Като аргумент за това той използва обстоятелството, че върховната власт в Германия е християнска и затова християни не могат да избиват християни. Лутер осъжда „плячкосването на манастири и замъци” като светотатствено, с което дава ясно да се разбере, че такива действия не могат да бъдат „богоугодни”, както определя това Мюнцер. Използването на Евангелието като основа за безчинствата, извършвани по време на бунтовете, е непростим грях и е дело на Сатаната. Затова Лутер е принуден да заключи песимистично: „Бесовщината е безмерна и повсеместна”.[17] Следователно не може да има никакъв аналог между това, на което Лутер и неговите съвременници са свидетели, и библейското учение за „свършека на века” и „Христовата победа”.

Крайно неправилно би било Лутер да бъде обвиняван в пристрастие по отношение на мирската власт в Германия в ущърб на бунтуващите се селяни. В неговото Увещание за мир (април 1525)[18] ясно е изразена идеята за необходимостта от взаимни отстъпки на двата воюващи лагера. Преди всичко вината за военните действия и последвалите убийства, палежи и грабителство трябва да бъде споделена. Владетелите трябва да поемат своята вина поради потисничеството на селяните, предизвикало тяхното негодувание. Те трябва да се вслушат в някои от исканията на селяните и да гарантират тяхното удовлетворяване. Справедливостта, която не е била дадена от законните съдии, трябва да бъде възцарена веднага по един християнски начин, който е съобразен с Христовите наставления. Лутер обвинява двете враждуващи страни в нарушение на Втората заповед от Декалога, която представя Един всемилостив Бог: „показвам милости към хиляда поколения на ония, които Ме любят и пазят Моите заповеди” (Изх. 20:6). Според Лутер свободата и благата на земята не могат да се постигнат с човешки усилия, особено когато се отнемат от едни, за да се дадат на други. Христовото изкупление, което е победата над Сатана, не е наше дело. Есхатологичният триумф трябва да бъде изстрадан в земния ни живот. Следователно борбата за социална правда няма нищо общо с християнската концепция за есхатологичното царство. Тя не може да бъде следствие на революционни идеологии и манифести, а се постига с вслушване и изпълнение на християнското учение за братолюбието.

[1] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984.

[2] Пак там, 6.

[3] Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Philadelphia: Fortress Press, 1986. 57 f.

[4] George, T., op. cit. 166.

[5] Lohse, B., op. cit . 105.

[6] Мюнцер, Т. „Проповед пред князете”. – В: Лутер, М и Т. Мюнцер. Цит. съч. 251.

[7] Мюнцер, Т. „Изрично опровержение на фалшивата вяра” (пак там, 287).

[8] Таборитите са радикалното крило на последователите на Ян Хус, чиято библейска основа за постоянен бунтарски дух е буквалното приемане на някои текстове на Стария завет. Те напълно отхвърлят авторитета на мирската власт.

[9] В края на 1521 г. във Витенберг и Цвикау се появяват трима мистични проповедници – Томас Дрешел, Николас Щорх и Марк Щюбнер, които обявяват Лутеровата реформа за недостатъчна. Няколко месеца по-късно Лутер се среща с тях във Витенберг, но не одобрява учението им и те биват прогонени последователно от Витенберг, Цвикау и Ерфурт.

[10] Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 89.

[11] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 59-64.

[12] Фридрих Енгелс описва с възторг революционната дейност на Томас Мюнцер в съчинението си Селската война в Германия, публикувано през 1850 г. Маркс, К. и Фр. Енгелс. Избрани произведения в 10 т. Т. ІV. С., Партиздат, 1984. 41-60).

[13] Изследователят Хейко Оберман правилно определя Селската война в Германия през ХVI в. като „революция на вярата” (Вж. Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. 56). Това означава, че бунтовете, вдъхновени и ръководени от Томас Мюнцер, са на религиозна основа с есхатологична насоченост.

[14] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 61.

[15] Пак там, 60.

[16] Пак там.

[17] Пак там, 61.

[18] WA 18, 291-334; LW 46, 17-43.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер като библеист

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Една от най-големите заслуги на реформатора Мартин Лутер за развитието на немския език и култура е несъмнено неговият превод на Библията. Пътят на това знаменателно дело е дълъг и труден. Лутер разбира, че за да осъществи библейски превод, е нужно отличното познаване на съдържанието на Св. Писания и усвояването на оригиналните библейски езици. Тези цели Лутер преследва през първата половина на своя живот и това съвпада с неговото обучение в училище и Ерфуртския университет. За реформатора библията не е само обект на хуманистично изследване, а представлява единствената основа на християнската вяра. Това убеждение, граничещо с фанатизъм, е крайъгълният камък на Лутеровата теология. Ето защо успоредно с преводаческата си инициатива той проповядва за важността на Св. Писания, пише коментари по библейските книги, които е превел, съставя сборници с химни по текстове от Стария и Новия Завет, сравнява библейски герои и събития със съвременни дейци.

Именно огромната роля, която Лутер играе като библеист, е създала някои легенди в протестантските среди за първото му докосване до библейския текст. Един от най-близките сътрудници на Лутер, Йохан Матесиус (1504-1565)[1], който е автор на първата пространна биография на реформатора, пише, че като студент в Ерфурт Мартин попаднал в университетската библиотека на копие на латинската Библия (Вулгата), „която никога не бил виждал през живота си”. Тогава той прочел историята за малкия Самуил, бъдещия прочут пророк на Израил (вж. І Цар. 3 гл.), и пожелал да бъде призован от Бога за велико дело като него.[2] На пръв поглед самият Лутер като че ли потвърждава достоверността на този разказ. В неговите Трапезни слова (лятото на 1540 г.) е записано: „В моята младост аз видях Библията в Университетската библиотека и прочетох част от историята на Самуил”.[3] На друго място в Трапезни слова (22 февруари 1538 г.) на Лутер се приписва признанието, че до двадесетата си годишна възраст не бил виждал Библия.[4] Той дори не знаел, че съществуват Евангелията и посланията, както и други книги на Св. Писание. Причината била, както се казва в текста, че той познавал определени библейски пасажи само по изданията на църковните постили[5]. Проявеният интерес към цялото издание на Библията и всекидневното четене глава по глава го подтикнали да пожелае да стане августински монах. И двата случая, описани в Трапезни слова, страдат от неточности и анахронизми. Във втория текст се споменава името на бъдещия благодетел на Лутер, Йохан фон Щаупиц, който бил учуден от ревността на студента да изучава Св. Писания, но исторически е доказано от изследователите на Лутеровия живот, че в тази ранна възраст двамата още не са се познавали. Обяснението, което предлага известният познавач на Лутеровото дело, проф. Артър Скевингтън Ууд (род. 1916 г.), е, че съставителят на Трапезни слова Йохан Матесиус е преразказал по памет разсъждения на реформатора по различни теми, които не са предадени буквално. В своите критични изводи Ууд се позовава на по-ранни изследователи през ХІХ и ХХ век – Чарлс Биърд, Юлиус Кьостлин, Георг Каверау и др.[6] Затова този сборник не може да се приема като надежден източник за изказванията на Лутер, които несъмнено са били украсени от Матесиус.

Запознаването на Мартин Лутер с текста на Св. Писания

Трудно е да се каже със сигурност как се е обучавал Лутер през ранния период на своя живот преди постъпването му в Ерфуртския университет.  Данните за това са оскъдни поради обстоятелството, че Лутеровите биографи и самият реформатор[7] обръщат по-голямо внимание на събитията, свързани с неговото решение да стане монах и следването в Ерфуртския университет. Все пак можем да подкрепим тезата, че юношата от ранна възраст е придобил известни познания за текста на Библията. За такъв извод подсказва учебният план на образователната форма, която била възприета в Германия в края на ХV в. В Мансфелд, където Мартин посещава местното градско училище (нем. Ratschule) в продължение на 9 години, се преподавали граматика, логика и реторика според средновековната система Тривиум.[8] Учениците се разделяли на три възрастови групи, които наред с общообразователните предмети изучавали и части от Библията. Най-малките (нем. Tabulisten)[9] трябвало да научат наизуст текстовете на Господната молитва, Десетте Божи заповеди и „Магнификат”-а (Лук. 1:46-55), както и Символа на вярата и Изповедта на греховете. Преминавайки в по-горната възрастова група (нем. Donatisten)[10], учениците четели и превеждали на немски език по-големи библейски откъси, взети от Псалтира или кратки сборници с избрани текстове от Вулгата. В последната степен на Тривиума към упражненията по латинска граматика били прибавяни нови текстове от Псалтира и други библейски книги, като учениците усвоявали някои херменевтични принципи в заниманията си със Св. Писания. Не е известно дали Мартин е преминал през целия курс на последната степен на обучение (нем. Alexandristen)[11]. Но училището в Магдебург, където Мартин е изпратен от семейството си през 1496 г., дава отлични възможности на юношата да се запознае по-задълбочено с текста на Библията. По-късно той ще изповяда, че според него в малките градски училища в края на ХV в. църковното учение било съхранено неподправено благодарение на библейските текстове, които децата изучавали.[12]

В Катедралното училище (нем. Domschule), където според някои изследователи Мартин продължава своето обучение, влияние имат няколко преподаватели, които принадлежат към „Братството на общия живот”[13] – християнска общност, възникнала в Холандия през ХІV в., която намира добър прием и сред германците. Идеите за един екзистенциален вид християнство се свързват преди всичко с имената на Геерт Грооте (1340-1384) от Девентер[14] и св. Тома Кемпийски (ок. 1380-1471), чието практическо ръководство Подражание на Христа[15] е добре познато у нас. Грооте е високо просветен за времето си човек, притежава енциклопедичен ум. Изучава усърдно библейските езици, което му позволява да се ангажира с превод на Св. Писания.[16] След като отказва примамливото предложение да се посвети на преподавателска дейност, се оттегля в манастир, където изучава самостоятелно в продължение на три години Св. Писания. Интензивната работа с библейския текст убеждава холандеца, че в Евангелията се съдържат всички необходими правила за изграждане на християнски характер и начин на живот, които биха били угодни на Бога. Останалата част от живота си прекарва като свободен проповедник, спечелил известност с блестящите си ораторски умения и нравствена безупречност. Грооте оставя след смъртта си многобройни последователи, организирали се в Братства, които поставят във фокуса на своя живот четенето и изучаването на Библията като основно ръководство на християнската вяра. Библейските пасажи не само се учат наизуст, но се търси екзистенциалното им възприемане и прилагане в реалния живот. Учението на Проповедта на планината и Павловите послания става „плът и кръв” в сърцата и поведението на вярващите. Разбира се, ролята на св. Тома Кемпийски като един от глашатаите на тази духовна тенденция има първостепенно значение за укрепването на нейното въздействие през следващите векове.

Има основания да се предположи, че Мартин Лутер се е запознал по-задълбочено с текста на Св. Писание именно в Катедралното училище на Магдебург.[17] Представителите на Братството, сред които Мартин живее през този период, са известни в църковната история като ревностни разпространители на Библията или сборници с библейски пасажи от Стария и Новия Завет. Личният секретар на късния Лутер, Вайт Дитрих[18] (1506-1549), пише, че в Магдебург Мартин си купил постил, който бил известен с наименованието Plenarium. Той съдържал около 240 пасажа от двата Завета, както и 270 откъса, свързани с дните, посветени на римокатолическите светии. Така младият Лутер имал възможност да се запознае много добре с определена част от съдържанието на Библията още преди да постъпи в Ерфуртския университет. През 1505 г., когато Лутер прави монашеския си обет в Августинския манастир, получава като дар пълно копие на Вулгата, подвързана „с червена кожа”.[19] Според Правилото на ордена, който принадлежи към установената традиция на „Модерното посвещение”, младият монах е трябвало да чете всеки ден от Св. Писания и е бил подпомаган при тълкуването на текста от прекия си духовен наставник. Когато през 1508 г. Лутер се премества във Витенберг, неговите занимания с библейския текст продължават и на следната година му е присъдена научната степен „бакалавър по Библията”. Докторската му степен (19.Х.1512 г.)[20] също е свързана с изследване на Библията. По-късно той ще се определи като „заклет доктор на Св. Писания”. Проф. Андреас Боденщайн (Карлщад), който обявява присъждането на научната степен в областта на библеистиката, подчертава, че от този момент д-р Мартин Лутер придобива правото да чете лекции, да поучава и да излага публично богословието на Църквата, както и да участва в дебати по теологични въпроси. Два от характерните знаци, които Лутер получава на тази церемония, са затворена и отворена Библия, което символизира неговото право да разкрива пред слушателство тайните на Св. Писание.  Само два дни по-късно (21.Х.1512 г.) д-р Мартин Лутер е назначен за лектор в новоучредения университет,[21] където води различни курсове по библейски книги, сред които се открояват лекциите му за Псалмите и Павловото послание към римляните. Както е видно, през всички години на своето обучение и като университетски преподавател Мартин Лутер се занимава много интензивно с библейския текст, който усвоява почти наизуст. Това му помага по-късно да осъществи грандиозния труд по превода на Библията на немски език. Без отличното усвояване на съдържанието на Св. Писания Лутер едва ли би постигнал високото качество на своя превод.

Подготовката на Лутер за превод на Библията. Новият Завет

Лутер е запален от идеята да изучава библейски еврейски език почти веднага след публикуването на Ройхлиновата граматика De Rudimentis Hebraicis (1506 г.).[22] Към граматиката авторът прибавя еврейско-латински речник и това улеснява до голяма степен ентусиасти като младия библеист от Витенберг. След шест години Йохан Ройхлин издава на оригиналния библейски език и в латински превод Седем покайни псалми и това събитие съвпада с подготовката на Лутер за лекционния курс върху Псалтира. Новоназначеният витенбергски професор е убеден, че ползотворно изследване на библейските псалми може да бъде осъществено само ако бъде овладян библейският еврейски език. Благодарение на инициативата на германския хуманист да популяризира оригиналния език на Стария Завет Лутер напредва бързо в усвояването му и се подготвя за колосалното дело – превода на Библията на немски език.

През второто десетилетие на ХVІ в. Еразъм Ротердамски (1466-1536) започва да публикува гръцкия текст на Новия Завет. Първото издание излиза на 1.ІІІ.1516 г. в Базел[23] и само няколко месеца по-късно няколко екземпляра достигат до Витенберг. Лутер подготвя по това време своя лекционен курс върху Павловото послание към римляните и веднага включва в работата си Еразмовото издание. Лутер вече се е запознал с гръцкия език благодарение на по-младия си приятел и колега в Августинския манастир Йохан Ланг (1486-1548)[24], но действителният му учител по гръцки език става Филип Меланхтон, който пристига във Витенберг през 1518 г. Лутер бързо разбира, че в лицето на Меланхтон е намерил най-способния и верен сътрудник за превода на Св. Писания. Преди да пристъпи към 27-те книги на Новия Завет, Лутер е придобил преводачески опит, подготвяйки своите лекционни курсове по различни библейски книги. Също така той съставя постили със свой превод на библейските пасажи с богослужебно предназначение. Тъй като първото издание на Еразмовия Нов Завет има грешки, през 1519 г. излиза от печат второ подобрено издание[25], което Лутер решава да използва за своя превод на Новия Завет на германски език.[26] Това издание е придружено с паралелен превод на латински език и допълнителни пояснителни бележки, които помагат на реформатора в неговата работа. Когато започва превода на новозаветния текст в крепостта Вартбург, Лутер всъщност продължава една традиция в Германия, установена през втората половина на ХV в. и продължила до неговото време.[27] Страсбургският печатар Йохан Ментел издава цялата Библия на немски език (1466 г.), която в основата си има един по-ранен превод, направен в Бавария. Десетилетие по-късно Гюнтер Цайнер от Аугсбург ревизира изданието на Ментел. Тази тенденция да се преиздава Библията на различни наречия в Германия продължава и през следващите десетилетия преди началото на Реформацията. По свидетелството на Андреас Боденщайн (ок. 1480-1541) в съчинението му Кои книги са библейски в началото на 20-те години на ХVІ в. на германски език циркулират достатъчен брой Библии, за да могат грамотните хора да ги четат.[28] Авторът насърчава своите сънародници да се снабдяват с лични екземпляри на Св. Писания, за да усвоят по-добре реформаторските възгледи, сравнявайки ги с библейски пасажи.

В края на 1521 г. в съзнанието на Лутер е узряло намерението да се заеме с превод на Новия Завет.[29] От една страна, той се убеждава, че наличните преводи на германски наречия са резултат от потребността обикновеният читател, който не знае латински език, да се запознае със съдържанието на свещения текст. Като се вземе предвид обстоятелството, че преводите на Новия Завет в повечето случаи са направени от Вулгата, то става ясно, че те не отговарят на реформаторската идея християнското учение да бъде проверено чрез превод от оригиналния гръцки език. От друга страна, наличните преводи са плод на индивидуални инициативи и не могат да придобият всеобщо признание.[30] Когато Лутер издава своя превод през септември 1522 г.[31], той вече е национален герой, водач на германската кауза срещу Рим. Въпреки краткия срок на преводаческата му работа (единайсет седмици), той има като вдъхновители и консултанти други признати авторитети в теологията, каквито са Меланхтон[32], Спалатин и др. Новото издание, отпечатано от Мелхиор Лотер-младши, е снабдено с гравюри на Лукас Кранах. Всъщност имената на Кранах и Кристиан Дюринг фигурират като издатели на този проект. Огромният интерес към изданието личи и от факта, че само за два месеца след публикуването на новия превод на Новия Завет са продадени около 5 000 броя, а до края на 1925 г. са направени още 50 преиздавания.[33] В Германия до днес Лутеровият превод на Новия Завет остава без конкуренция и името на реформатора стои на титулната страница на всяка последвала ревизия.

Задачата, която Лутер си поставя при превода на Новия Завет, е наистина отговорна и до голяма степен новаторска. Неговият резултат е много по-добър от опитите на останалите преводачи, защото не се доверява на буквалния принцип. Особено по отношение на различните термини в новозаветния текст Лутер и неговите сътрудници подхождат по различен начин, като разпределят задълженията си да открият германските съответствия не в наличните речници, а в говоримия език. Често се разпитват не само представители на аристокрацията и интелигенцията, но и обикновени, дори неграмотни хора. Хуманистът Георг Спалатин (1484-1545), един от най-верните сътрудници на Лутер, проучва имената на скъпоценните камъни, споменати в Откровение 21 гл., като се консултира с ковчежника на курфюрста Фридрих. Лутер разпитва мулетарите, които извеждат гостите на Вартбургската крепост по непристъпните пътеки, за думи и действия, свързани със земеделието, скотовъдството и селския бит. Меланхтон изпълнява важната роля да проверява дали преводът съответства на сложните понякога граматически конструкции. По този начин, заобиколен от изключително ценни сътрудници, редактори и издатели, Лутер успява да фокусира вниманието на всички слоеве на тогавашното германско общество. Също така изборът на най-удачната за епохата си форма на немския език – hoch Deutsch („висок германски”), който е популяризиран от хуманистите, оказва въздействието на обединител на поданиците на германските княжества и се превръща в инструмент за успеха на Реформацията. Така се поставя началото на немския книжовен език, на който ще говорят аристократи и бюргери и ще пишат писатели и поети. Нещо повече, Лутер използва в преводите си на Библията такава форма на език, който може да бъде разбран както в северните, така и в южните части на германските княжества. Изследователите смятат, че постижението на Лутеровия превод в това отношение е между 80 и 90 %.[34] Много лексикални[35] и граматически форми стават стандартни за немците, обогатявайки и коригирайки различните диалекти. Преводът оказва силно влияние и върху синтаксиса на немската реч. Изданието на Новия Завет обаче има преди всичко огромно духовно значение. Съвременният изследовател Хайнц Блум смята, че Лутер се изявява като ненадминат интерпретатор на оригиналния еврейски текст в смисъл, че съумява да го преведе по напълно разбираем начин за своите сънародници.[36] Особено Павловите послания са предадени в духа на християнските и обществени нагласи, които се формират през първите две десетилетия

[1] Той прави първата голяма сбирка на Лутеровите Трапезни слова (Brecht, M. Martin Luther in 3 vols. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546.Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1999. 245).

[2] Mathesius. Historien von des ehrwirdigen Manns Gottes, Doctoris Martini Luthers, Anfang, Lehr, Leben und Sterben. 1566. 20 (Wood, A. S. Captive to the Word. Martin Luther: Doctor of Sacred Scripture. London: The Paternoster Press, 1969. 12).

[3] WA TR 5.75.

[4] Ibid., 3. 598.

[5] Сборници с перикопи (библейски пасажи, четени по време на месата).

[6] Wood, A. S., op. cit. 13.

[7] Може би главната причина Лутер да  не обича да се връща към юношеските си спомени е строгата, понякога жестока дисциплина, прилагана в училище. По-късно той сравнява училищната обстановка с „ад и чистилище” за децата поради боя с пръчка, използван като възпитателна мярка. Такива наказания били прилагани за ученик, който се явявал неподготвен за училище, ругаел и дори казвал нещо на германски език (WA 15. 46; LW 54. 235. Вж. Brecht, M. Martin Luther. Vol. I: His Road to Reformation 1483-1521. Transl. by J. L. Schaaf. Minneapolis: Fortress Press, 1993. 12 f.). Освен това според Лутер средновековната образователна система е неефективна, защото осакатявала знанията на децата за родния им език, като им втълпявала лош латински, несъответстващ на стандартите на класическия (Brecht, M., op. cit. 14).

[8]  Brecht, M., op. cit. I. 13 f.; Wood, A. S., op. cit. 16.

[9] Наименованието произлиза от лат. дума tabula – дъска, върху която пишели начинаещите ученици.

[10] Наименованието произлиза от името на автора на латинския учебник – Елий Донат (ХІV в.), за когото Лутер се изказва ласкаво в своите спомени за ученическите си години (LW 41.350; 54. 211, 235; Wood, A. S., op. cit. 16 n. 1).

[11] По името на автора на латински текст, написан в хекзаметър – Александър дьо Вийедийо (ХІІ в.).

[12] LW 54.452.

[13] В Германия тяхната общност се наричала Nullbrüder (нем. nolle – качулка) поради изключително скромния им начин на живот. Те се издържали от милостиня и били кротки и смирени хора, въпреки че не давали монашески обет (Brecht, M., op. cit. 16). Известни са още с определението „Модерното посвещение” (лат. Devotio Moderna) и се характеризират със стремежа към практическото прилагане на Христовото учение във всекидневния живот. Учението и дейността на такива общности представляват реакция срещу схоластиката (Jones, R. T. The Great Reformation. Leicester: IVP, 1985. 21 f.).

[14] Първият биограф на Грооте е св. Тома Кемпийски (Ullmann, C. Reformers before the Reformation, Principally in Germany and the Netherlands. Vol. II. Transl. by R. Menzies. Edinburgh: T & T Clark, 1877. 59-81).

[15] По традиция това съчинение се приписва на св. Тома Кемпийски. Първият превод на Подражание на Исуса у нас е на католическия свещеник Методий Устичков (ІІ-ро прераб. изд. 1921 г.). Последното засега издание е озаглавено Подражание на Христа. Под ред. на А. Николова. С., Изток-Запад, 2006.

[16] Ullmann, C., op. cit. 60.

[17] Вж. Wood, A. S., op. cit. 17.

[18] Лат. Vitus Diterichus.

[19] LW 54.14.

[20] Лутер се ангажира с подготовка за докторската степен по настояване на Йохан фон Щаупиц (1465-1524). Високата такса от 50 гулдена, дължима за присъждането на тази степен, е дарение на курфюрст Фридрих Мъдри (Brecht, M., op. cit. I. 125-8). По време на церемонията за присъждане на докторската степен Лутер изрича стандартната клетва, че ще бъде „верен” на Римокатолическата църква и ще „поддържа мира” между учените на църквата (ibid., 126). Както е известно, последвалите бурни събития водят до нарушаването на тази и други клетви, изречени от Лутер и останалите реформатори в името на библейското учение, следвано от тях.

[21] В действителност преподавателската му дейност във Витенберг започва през зимния семестър на учебната 1513-14 г.

[22] Wood, A. S., op. cit. 19.

[23] Подготовката за публикуване новозаветния текст на гръцки език започва още през 1514 г., когато Еразъм се договаря с издателя Йохан Фробен от Базел да направи такова издание (Geisler, N. L. and W. E. Nix. A General Introduction to the Bible. Chicago: Moody Press, 1982; 15th printing. 383-5).

[24] Brecht, M., op. cit. І. 41 f. Самият Ланг прави превод на Евангелието според Матей (1521) по второто Еразмово издание на Новия Завет (1519 г.). Този превод обаче е твърде буквален и бързо бива забравен.

[25] Трябва да уточним, че едва четвъртото издание на Еразмовия Нов Завет (1527 г.), което е съобразено с текста в Biblia Complutensia, става основа на гръцкия вариант, придобил известност в областта на библеистиката като Textus Receptus. През следващите десетилетия на ХVІ в. продължават да се издават подобрени издания на гръцкия Нов Завет, за които се трудят Еразъм, Робер Стефан, Теодор Беза и др. В наше време изданието на Nestle-Aland служи за основа на много съвременни протестантски преводи на Новия Завет.

[26] Brecht, M. Martin Luther. Vol. II: Shaping and Defining the Reformation. 1521-1532. Minneapolis: Fortress Press, 1994. 47.

[27] Ibid., 46.

[28] Ibid.

[29] Началото на превода се отнася към месец ноември или декември  (Schaff, Ph. History of the German Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 1997. 194).

[30] В изследователската литература за отношението или зависимостта на Лутер от по-ранните преводи на Библията на германски език няма единно становище. Някои като Густав Рьоте смятат, че преводът на Цайнер е бил ползван основно от него, а Хайнрих Борнкам опровергава такава хипотеза (Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. Piladelphia: Fortress Press, 1986. 112 f.).

[31] WA Br 2. 573, 580; LW 49.15 (ibid., 47).

[32] Лутер се прекланя пред Меланхтон като класицист и често сочи неговите коментари върху новозаветни книги като модел на реформаторската екзегетика. Скромният Меланхтон обаче гледа на себе си като лингвист, а не като реформаторски теолог.

[33] Spitz, L. The Protestant Reformation 1517-1559. New York et al.: Harper & Row, 1987. 89.

[34] Brecht, M., op. cit. II. 49.

[35] Например, саксонските думи  Hügel („хълм”) и Krippe („ясла”) стават общоприети германски думи. В някои случаи той сам съставя по-сложни думи:  Sündenbock („козел отпущения”) Dachrinne („водосточна тръба” ) и др.

[36] Lohse, B., op. cit. 113.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер

9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

« Previous Entries