Лидерски форум
Currently Browsing: История

Историческата оценка на реформаторските движения в България

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Немският изследовател на Лутеровия живот и дело Хелмут Голвитцер писа по повод честването на 450-годишнината от началото на Реформацията във Витенберг (31 октомври 1517 г.), че макар в Германия всеки да претендира за известни познания за реформатора и неговите съратници през ХVІ в. – някои по-малко, а други много повече – остава валидно признанието, че „действителният Лутер е непознатият Лутер”[1]. През последните пет столетия е създадено огромно количество изследователска и популярна литература, в която са отразени едни или други аспекти на Лутеровия живот и дело, откривани са нови факти и са правени оригинални анализи, предлагани са оригинални идеи или са повтаряни известни неща, задавани са много и различни въпроси. И все пак проблематиката на явлението, известно в историята с определението „Реформация”, остава неизчерпана и отворена за нови анализи и описания. Трябва да признаем, че не обемът на наличната литература, а поддържането на непрекъснат интерес към това европейско явление може да бъде мерило както за правилното отношение, така и за степента на постиженията в тази област.

В Западна Европа подготовката за отбелязването на 500-годишнината от събитието във Витенберг, когато неизвестният августински монах Мартин обявява намерението си за диспут по повод продажбата на индулгенции, е започнала отдавна. Организират се научни форуми и църковни тържества, издават се нови изследвания и се преиздават творби на автори, които са си спечелили признанието на класически познавачи на реформаторските движения. Така е в Германия. Така е в Швейцария. Така е в Швеция, Холандия, Обединеното кралство. Така е в много други страни, независимо дали населението им в по-голямата си част се числи към Римокатолицизма или към някоя протестантска и евангелистка конфесия. Явление като Реформацията през ХVІ в. не принадлежи само на Лутер, Меланхтон, Цвингли, Буцер, Мено Симонс, Калвин, Джон Нокс. То не зависи и не се влияе от благословията на короновани особи или неприязънта на папи и прелати. То е неизбежен факт и неотделима част от социалната, културна и теологична история на нашата цивилизация.

Опити за отбелязване на годишнини от Реформацията в Германия у нас

В България, интересът към Реформацията като историческо, социално, културно и теологично явление по традиция е бил ограничен. Причините за това са различни. Преди промените през 1989 г. у нас тегнеше догматизмът на марксистката идеология, чиито клишета се тиражираха в оскъдните изследвания или по-скоро – описания на събитията, свързани с живота на Лутер и Реформацията. Сборникът Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на Немската реформация с преводите на В. Брюкнер и Б. Парашкевов бе издаден през 1984 г. по повод 500-годишнината от рождението на Мартин Лутер (1483 г.)[2]. Авторът на предговора на това издание Богдан Мирчев смята, че Българското православие е възприело като „несъществен проблем” вековната богословска полемика между Рим и дейците на немската и Швейцарската реформация.[3] Така той обяснява слабата популярност на реформаторските идеи у нас. Трябва да посочим, че главната причина за липсата на популярност и заинтересованост на православните дейци по българските земи от темата се дължи не само на исторически причини, т.е. на фокусирането върху местните национално-църковни проблеми, но и на ниското просветно ниво на православните служители. Тежестта на пълното информационно затъмнение в периода на българското Възраждане в средите на Православието на Балканите е безспорна. Вселенската патриаршия е успяла да заглуши спомена за високопросветения патриарх Кирил І Лукарис (1572-1636), който не само е проявявал жив интерес към благотворното влияние на реформаторските идеи, но се е опитал да се възползва от него, за да изведе своето духовенство от дебрите на невежеството. Средновековното мракобесие обаче бързо задушава неговите прогресивни инициативи след мъченическата му смърт. Ретроградността не обича идеи като четенето на Св. Писание на разбираеми от хората езици или съпоставянето на догмите, онаследени от традицията, с библейския текст. Повсеместното богословско невежество, обхванало голяма част от православните територии, предпочита комфорта на инерцията и леността. Докато на Запад ври и кипи от непрестанни дебати по богословски, философски и социални проблеми, на Изток не се появява или не оцелява нито една значима идея. Стагнацията е особено удобна и за османските владетели, покорили по-голямата част от православния Изток. Все пак, от първите десетилетия на ХІХ в. се забелязва едно раздвижване на Балканите, когато започва дейността на протестантските мисии на Балканите.[4] Преводите на Новия Завет (от 1819 г. нататък) и на цялата Библия (1871 г.), за която изключителни заслуги има Британското библейско дружество, са ярко свидетелство за нуждата от нови и свежи вълни на Балканите, които раздвижват многовековната духовна стагнация тук. Появата на първите евангелистки деноминации – конгрешанска в Ю. България и методистка в С. България – спомага за появата и разпространението на литература (книги и периодика), която хвърля известна светлина върху някои от аспектите на реформаторското движение.

Също през ХІХ в. се наблюдава спорадичен интерес на някои български учени към живота и делото на някои герои на Реформацията. Това са историци, които специализират на Запад и се докосват до протестантската проблематика. Особено привлекателна се оказва личността на чешкия предвестник на Реформацията Ян Хус. Историческият интерес на български изследователи към живота и делото на великия чех започва от средата на ХІХ в. Монографии за Хус пишат Спиридон Палаузов и Иван Шапкарев, а дисертация за предхуситските идеи подготвя Христо Гандев. Десетилетия след това отново се наблюдава застой по темата в българската изследователска наука. Заслужават да бъдат отбелязани обаче няколко изследователи, които, макар и да разглеждат Реформацията преди всичко с оглед на историческия й характер и значимост, са отдали дължимото внимание на това европейско явление. Проф. Йордан Николов е автор на две статии[5], в които се проследяват интересни контакти на източноправославни представители с германските реформатори от първото и следващите поколения. В по-ново време излезе неговата студия за живота и делото на Ян Хус.[6] Интерес към проблема за отражението на реформаторските идеи в родната ни история проявява гл. ас. д-р Веселка Гъркова.[7] Напоследък излезе едно оригинално изследване на проф. Георги Василев, в което авторът проверява пътя на възможното дуалистично влияние на богомилското учение върху някои аспекти в творчеството на Уиклиф и други английски мислители в периода ХІV–ХVІІ в.[8] За богословието на Реформацията обаче няма изчерпателни изследвания.

Публикации на български преводи на творби на реформаторите и нови изследвания на реформаторското дело

Що се отнася до представянето на реформаторски творби в превод на български език, трябва да признаем, че те също са ограничени по брой. Излезлият през 1984 г. сборник с някои от основните съчинения на Мартин Лутер и Томас Мюнцер, за който споменахме по-горе, дълго време бе единственият по рода си. Издателство „Нов човек” предостави през последните години преводи на Лутеровите творби Коментар върху Посланието към галатяните (2002 г.) и Робството на волята (2016 г.), както и на някои Калвинови съчинения.[9] Те обаче са преводи от англ. език, а не от латински или немски и това донякъде снижава тяхната стойност.  Огромното по обем творчество на Лутер, Меланхтон, Цвингли, Калвин и другите дейци на западноевропейската Реформация все още остава неизвестно за българските читатели. Същото може да се каже и за техния живот и дело. Като изключим някои биографични книги за Лутер и Калвин на популярно ниво, които също са превод от западни езици, оригинални изследвания на реформаторското мислене у нас не са издавани дори и от протестантски изследователи.

Изследването на д-р Вениамин Пеев Социални и богословски аспекти на Реформацията, подготвен за публикуване от издателство „Комунитас”, е посветено на 500-годишния юбилей на събитието във Витенберг. То е част от един по-широк проект на автора, който включва излезлите досега монографии за основния реформаторски възглед за оправданието[10] и живота и делото на Жан Калвин.[11] Социални и богословски аспекти на Реформацията преследва скромната цел да отговори на очевидната потребност на българските представители на протестантизма да се запознаят по-обстойно с основите на своето учение, което касае както църковната област, така и социалните и културни взаимоотношения с останалите членове на обществото. Авторът се надява, че и други любознателни читатели, независимо от своята конфесионална, религиозна или нерелигиозна принадлежност, биха могли да намерят полезна за себе си информация и насока по разгледаните аспекти на реформаторските движения през ХVІ в. Изследването е насочено към възможно най-широк кръг читатели. То се основава на данните в най-важните извори, отразяващи появата и развитието на Реформацията, а също и на постиженията на западноевропейски изследователи през последните две столетия. В библиографията са посочени имената на значими познавачи на разглежданата проблематика през ХІХ в. като Шаф, Улман, Ричард, Фишер, Мерл д’Обине и др. Ценността на техните изследвания е свързана с отличното им познаване на изворите. Сред най-важните изследователи на ХХ в. заслужават да бъдат посочени имената на Шпиц, Лозе, Брехт, Оберман, Ебелинг, Алтхаус, Дикенс, Уикс. Без познаването на техните съчинения всеки опит да бъде представено реформаторското учение би бил беден.

С оглед на предстоящата 500-годишнина изследвания като Социални и богословски аспекти на Реформацията представляват опит да се изпълни духовната ни отговорност към историята на европейската култура и теологията в частност.[12] Епохата, в която живеем, налага необходимостта да излезем от вековната си нисша на идейна ограниченост и религиозно самодоволство. Днешното общество трябва да разбере, че надвисналата опасност от фундаментализъм и посегателства към свободата на демократичното ни право да изповядваме християнството такова, каквото сме го възприели от учението на неговия Основател, ни предупреждава да не допускаме повече замозатварянето в една или друга християнска конфесия. Средновековните вражди между римокатолици, протестанти и православни трябва да останат само като един срамен спомен, който не съответства на епохата на постмодернизма и глобализацията. Днес имаме нужда повече от всякога да разберем и приложим на дело Христовия принцип: „Човешкият Син не е дошъл да погуби човешки души, но да ги спаси” (Лук. 9:55 б). Затова реформаторските идеи трябва да се излагат, анализират и разпространяват по-широко и задълбочено. Нашата надежда е, че ще се появят и други подобни или дори по-успешни опити. Тяхното количество и качество са мярка за нашето чувство на съпричастност към по-голямата ни родина – Европа. Изследването Социални и богословски аспекти на Реформацията отговаря на тази цел, защото е резултат от общите идеи и усилия на представители на различни страни, култури и конфесии, но обединени от общия си интерес към делото на Реформацията.

[1] Gollvitzer, H. “Begegnung mit Luther”. – In: Martin Luther – 450 Jahre Reformation. Bad Godesberg: INTER NATIONES, 1967. 7.

[2] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на Немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984.

[3] Пак там, 5.

[4] Вж. по-подробно в: Стоянов, Хр. Протестантските мисии в България през ХІХ в. – В: Годишник на Духовната академия „Св. Кл. Охридски”, т. ХХVІ, 3 (1976-77), С., СИ, 1981. 20-26.

[5] Николов, Й. Немската реформация и някои църковни дейци от българските земи през ХVІ в. – В: Българско-германски отношения и връзки. Т. 1. С., 1972. 11-34; Немските реформатори, балканските провинции на Османската империя и мисията на Димитър Мизиеца в Германия. – В: Българско-германски отношения и връзки. Т. 2. С., 1979. 9-44.

[6] Николов, Й. Ян Хус – предвестник на европейската реформация: 590 г. от изгарянето му на кладата – 06.07.1415. С., Славянско дружество в България, 2005.

[7] Гъркова, В. Саксония и югоизточна Европа ХV-ХVІІ в. С., Св. Климент Охридски, 1999, особ. 63-76.

[8] Василев, Г. Българската „ерес” и Английската реформация. Богомило-катарски влияния върху Уиклиф, Лагланд, Тиндейл, Милтън и Блейк. С., Изток-Запад, 2011.

[9] Тези преводи не са направени от оригиналните езици на изворите.

[10] Пеев, В. Павел, Августин и Лутер: Екзистенциалност на оправданието. В. Търново, Абагар, 2014.

[11] Пеев, В. Жан Калвин: Философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Абагар, 2011.

[12] През мес. октомври 2017 г. в гр. Пловдив предстои провеждането на двудневна Международна научна конференция с участието на научни работници от Висшия евангелски богословски институт  и Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”. Тази сериозна инициатива, чийто организатор е ВЕБИ, срещна радушен прием от представителите на местната власт и пловдивската интелигенция.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

 

Лутеровият характер

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

В съвременните протестантски общности често се говори и поучава за придобиването на християнски характер, който да бъде „Христоподобен”, „благ”, „смирен”, „одобрен” от Бога и т.н. Посочват се новозаветни пасажи като: „Вършете всичко без роптание и без препиране, за да бъдете безукорни и незлобиви, непорочни Божии чада всред опако и извратено поколение, между които блестите като светила на света, като явявате словото на живота” (Филип. 2:14-6). Акцентува се върху това, че Сам Христос поел участта Си на доброволна жертва, без да роптае и се съпротивлява. Дори се цитират Неговата препоръка като правило за поведение: „Не се противете на злия човек; но ако те плесне някой по дясната буза, обърни му и другата” (Мат. 5:39). Тези и други библейски модели и поучения се натрапват върху християнското слушателство, като се моделират хора, губещи инстинкта си за духовна самозащита и усета си за истина и справедливост. Такава тенденция е вид толстоизъм, но не и автентично християнство. Всъщност противниците на християнството искат да видят християни, които не желаят и са неспособни да реагират срещу изкривяването на библейските истини, опорочаването на спасителните принципи, фарисейското псевдодуховно поведение. Такова ли е обаче схващането на библейските автори за истинския пророк, за реалния Христос, за верния ап. Павел? Такъв ли е бил характерът на Лутер, на Цвингли, на Калвин? Който познава добре Св. Писания, си спомня, че успешните Божии служители никога не са били бездушни и апатични, когато е трябвало да защитават принципите на своята вяра. Христос, Който не държи бича и не укорява книжниците и фарисеите, не представя цялостния характер на Богочовека. Ап. Павел, който не дръзва да оспори вечната валидност на законовите разпоредби и не мъмри лъжебратята, заявявайки, че не иска да знае нищо и никого освен разпнатия Христос, не е достоверният пример на християнството като цяло и протестантството в частност. Лутер никога не би бил Лутер, ако не бе намерил сили и дръзновение да отхвърли папството, да изгори папската була и да заяви с риск да изгуби живота си: „Стоя тук непоклатим и инак не мога. Да ми помага Бог! Амин”. Не случайно най-близките съратници на Мартин Лутер като Меланхтон сравняват огнения харктер на реформатора със старозаветния прор. Илия и новозаветния ап. Павел. Самият Лутер е разбирал същността на Евангелието като „меч”, който поражда „сеч” сред неговите противници. В едно писмо до верния си другар Спалатин той пише: „Не си мисли, че Евангелието може да бъде разгласено без шум, разбъркване, бунт. Не можеш да направиш перо от меч. Божието Слово е меч: то е война, отхвърляне, разбъркване, унищожение, отрова. То посреща Ефремовите чада, както казва Амос, като мечка на пътя или като лъвица в леса”.[1] Затова Лутер се изявява като непримирим античен воин в духовната битка с паписти, анабаптисти, радикални представители на Реформацията и хора, които изопачават или пренебрегват „чистото” Евангелие.

Реформаторският характер на Мартин Лутер

Протестантският теолог Герхард Ебелинг (1912-2001)[2] е напълно прав, че съществува пряка връзка между личността на богослова новатор и учението, което привлича вниманието на мнозинството. Големите богослови като Уиклиф, Тиндейл, Хус, Лутер, Цвингли, Калвин притежават несломими характери, когато утвърждават  възгледите, които проповядват. В Западната църква, можем да видим много твърди и последователни личности, които не се огъват пред опасностите, заплахите и санкциите на църковни и светски власти. Мекушавите християни, политическите хамелеони, инертните последователи на Христос не оставят след себе си крайпътни камъни, които мнозинството иска да следва. Само силните и непреклонните могат да реализират в живота си Христовия принцип: „И който не вземе кръста си и не върви след Мене, не е достоен за Мене” (Мат. 10:38; 16:24; Марк 8:34; Лук. 9:23; 14:27).

Когато говорим за връзката между характера на Лутер и силата на неговите реформаторски идеи, бихме сгрешили много, ако се фокусираме само върху произхода като предпоставка за силата на неговия характер и поведение. Вярно е, че самият Лутер често посочва своя селски произход, от който видимо не се срамува.[3] Филип Шаф удачно обобщава, че Лутер е бил „плебей без нито една капка патрицианска кръв”.[4] До голяма степен произходът на Лутер го приближава до мнозинството негови сънародници, които възприемат идеите и говоренето му като разбираемо послание, с каквото хуманистите не биха могли да се похвалят. Близостта на Лутер до обикновения германец личи в езика, с който си служи в своите речи и проповеди, дебати и реакции срещу отправените му обвинения. Това е език груб, често оскърбителен, но ясен и точен. Лутер не само не усвоява елегантността на латинския език на съвременните му хуманисти, но и не се стреми да я постигне. Той разсъждава и говори като рибаря Петър, макар да се прекланя пред концепциите на Павел. Той гърми като Йеремия и Амос, макар да притежава чувствителното сърце на Давид. Лутер е една много сложна натура, в която се сблъскват и ферментират много противоречиви качества и тенденции, но главната му цел е кристално чиста: да служи на своя народ чрез спасителното слово на Евангелието. Той гледа на себе си напълно искрено като на „беден, нещастен, недостоен грешник”, който е натоварен да изпълни великата задача на „светия”. В своето завещание (6 януари 1542 г.) реформаторът характеризира себе си и своето дело като „добре известни на небето, на земята и в ада”, но тук няма и сянка или ехо от висока самооценка.[5] Ебелинг търси причината за закалката на Лутеровия характер на християнин и богослов в перипетиите, през които бъдещият реформатор преминава. Богословските възгледи на Мартин Лутер са изковани в целия му драматичен, но целеустремен към Бога живот, в който няма хитруване, няма фарисейщина, няма нагаждане според ветровете на времето. Лутер става монах не защото епископът или папата биха харесали неговото решение. Той търси пътя на християнин, който вярва, че „е вдигнал кръста си и така следва правилно Христос”. Лутер се отказва от примамливото и перспективно поприще на юрист, защото юридическото понятие за „истина” и „правда” няма нищо общо с библейското учение за „истина” и „правда”. Личното духовно усъвършенстване стои по-високо от престижната роля на юриста: „Ако някога е имало монах, който би постигнал с усилията си своята цел, то такъв бих бил и аз”.[6] Библията и богословието го привличат неудържимо не защото новият му избор е по-печелившата карта за престижна кариера, а защото се надява това поприще да го приближи до спасението по пътя на богопознанието. За да направи човек такъв избор в живота си, се изисква изключителен характер! Самият Лутер оценява по-късно своя избор като единствено правилен, когато заявява, че „само опитът прави богослова”.[7] Християнският опит обаче трябва да бъде безкомпромисно праволинеен, какъвто е бил духовният опит на Мартин Лутер.

Водачът на германския протестантизъм

Именно твърдостта и постоянството в реформаторските решения на Лутер го правят не само привлекателна личност, но и всепризнат водач на германската Реформация. Достатъчно е да припомним поведението му в Райхстага във Вормс. На 17 април 1521 г.  представителят на императора и архиепископът на Трир  – д-р Йохан Ек, който е съдия на Лутер, се опитва да го притисне от позицията на властимащ. Ек задава два въпроса на подсъдимия: дали книгите, разположени на масата пред него, са негови съчинения и дали подкрепя съдържанието им пред височайшите особи в залата. На тези банални, но коварно поставени въпроси Лутер отговаря много съобразително. Той признава, че е автор на книгите, разположени пред него. На втория въпрос обаче, дали подкрепя публично съдържанието им, той не отговаря веднага, а моли за отсрочка. Когато такава му е дадена в рамките на един ден, той използва времето си за молитва и търси съветите на своите приятели. На следния ден той произнася прочутата си кратка Реч пред Райхстага във Вормс[8], която впечатлява със своята искреност, систематичност и безкомпромисност на убежденията. В края й Лутер заявява: „Ако не стане тъй – да бъда оборен със свидетелства от Свещеното Писание или с други видими осезаеми съображения (тъй като не вярвам нито на папата, нито на църковните събори, понеже е ясно като бял ден, че същите многократно са грешили и против самите себе си са говорили); ако не стане тъй – да ме оборят с писанията, подписани и написани от мен (а съвестта ми се опира върху словата Божии) – нито мога, нито желая да поправя, макар и една само думичка или да се отрека от нея, защото не само трудно, но и опасно и гибелно е да тръгнеш против собствената си съвест”.[9] В този знаменателен пасаж[10] Лутер изразява сбито идеологията на реформаторското движение. Единственият авторитет трябва да бъде Библията. Съборите и Папската курия не могат да бъдат по-висшестоящи от Божието Слово. Те са човешки и погрешими институции. Лутер няма основание да се чувства виновен за написаните от него съчинения, защото те се основават на главния авторитет за християните – Библията. Затова той отхвърля валидността на съда, пред който е изправен, независимо че там присъстват височайши светски особи като императора на Свещената римска империя, курфюрста на Саксония и принцове, както и висши църковни представители и теолози. Етикетът и задължителният протокол са нарушени не само от един груб германец със селски произход, но преди всичко от християнски теолог, който следва неотклонно своите убеждения и принципи. По-късно Лутер подчертава със задоволство, че чрез него „Бог побърква и вбесява всички дяволски и мирски князе”.[11] Изборът за такова поведение свидетелства за изградена личност с непреклонна воля. Във Вормс Лутер въплъщава в себе си Уиклиф и Хус, фокусира в дързостта си негодуванието и решимостта на своите сънародници да отхвърлят папския гнет. Единственият съдия, когото германският реформатор признава, е собствената му съвест, която не го осъжда, а го оправдава и насърчава. А това е така, защото Лутер е убеден, че е следвал единствено Божията воля. Той е знаел прекрасно уверението на ап. Павел, че чистата съвест на вярващия е угодна Богу: „Казвам истината в Христа, не лъжа, и съвестта ми свидетелства с мене в Светия Дух” (Римл. 9:1; срв. 2:15; ІІ Кор. 1:12; І Тим. 1:19; ІІ Тим. 1:3). Лутер успешно контекстуализира Павловия принцип в своята бурна и противоречива епоха.

Една от най-привлекателните черти на Лутер е неговото смирение като водач на Реформацията. Всички негови опоненти гледат на себе си като носители на особен „авторитет”, посегателството срещу който е равносилно на „кощунство”. За Лутер обаче има само един абсолютен авторитет – Христос. Без Христос всеки и всичко в Църквата е грешник и зло. В своя Коментар върху посланието към галатяните, който представлява огнена апология на реформаторската идея за „оправданието само чрез вяра в Христос”, Лутер противопоставя Христос на човешките понятия за „мъдрост” и „почтеност”. „Без Христос мъдростта е двойна глупост, а почтеността е двоен грях – убеден е реформаторът, – защото те не само не схващат мъдростта и правдата на Христос, но също препятстват и хулят Христовото спасение. Павел правилно нарича света зъл и нечестив, защото в най-доброто си състояние светът е най-лош. Най-чудовищните пороци са малки грешки в сравнение с мъдростта и правдата на света. Това препятства хората от приемане на Благовестието за правдата на Христос. Белият демон на духовния грях е далеч по-опасен от черния демон на плътския грях, защото колкото по-мъдри и по-добри са хората без Христос, толкова е по-вероятно да пренебрегват и да се противопоставят на Благовестието”.[12] Алюзията към „белия демон” според нас се отнася до гордостта и самочувствието на дявола, който традиционно се възприема от римокатолицизма като Луцифер, т.е. „носител на светлината” (вж. Ис. 14:12). На земята папата е онзи самозван авторитет в духовната област, който винаги се облича в бели одежди и се титулува „светейшество”. Лутер е убеден, че външната „белота” на папството не съответства на действителното духовно състояние на неговите представители, защото тяхната гордост е прогонила Христос от богословието и служението им. „Духовната гордост” е характеристика на „нечестивите”, не на онези, които следват Христос (вж. Пс. 10:2; Пр. 16:18; Марк 7:20-22). Затова Лутер внимава да не попадне като духовен водач под влиянието на „белия демон” на гордостта. През 1522 г., когато реформаторското движение се разпространява из цяла Германия и носителите на идеите за промяна започват да се наричат „лутерани”, той се противопоставя на тази тенденция: „Първото нещо, което искам от хората, е да не използват моето име и да не се наричат „лутерани”, а християни. Какво е Лутер? Учението не е мое. Нито съм се разпнал за някого… Как съм стигнал аз, една нещастна смърдяща торба с червеи, до точката, където хората наричат Христовите чада с лошото ми име?”.[13] Такова е истинското смирение на Христовия водач, който винаги се възприема като един от безбройните грешници в Църквата без ролята и делото на Христос. Също така и любимият на Лутер ап. Павел възкликва: „На мене, най-нищожния от всички светии, се даде тая благодат, да благовестя между езичниците неизследимото Христово богатство” (Гал. 1:15-6; Ефес. 3:8; ІІ Тим. 2:8-9).

Благодарение на Лутер протестантизмът отхвърля църковната практика да се  идеализират духовните водачи. Реформаторското движение въвежда такова понятие за „светията”, което не само се отличава от нереалистичното схващане на Западната Църква, но представлява едно продължение на новозаветното разбиране за Христовите последователи като хора от този свят. „Нашата святост – пояснява реформаторът – е на небето, където е Христос. Тя не е на света, пред очите на хората, както стоката е изложена на пазара”.[14] Лутер не се срамува да посочва своите недостатъци като човек от плът и кръв. Те обаче избледняват на фона на стремежа му Христос да бъде издигнат като „Начинател и Усъвършител на вярата” (вж. Евр. 12:2). Готхолд Лесинг (1729-1781) разкрива този протестантски възглед за християнина, когато изповядва в писмо до свой приятел защо се прекланя пред Лутер и неговото дело: „Аз изпитвам такава почит към Лутер, че когато всичко бъде взето под внимание, имам удоволствието да призная, че съм открил някои малки недостатъци у него, иначе бих изпаднал в опасността да го обожествявам. Човешките черти, които откривам у него, са еднакво скъпоценни за мен, както и най-ослепителните му съвършенства. Всъщност аз се уча повече от тях, отколкото от съвършенствата, взети заедно. Затова смятам, че си струва да ги изявявам”.[15] Адолф фон Харнак (1851-1930) подчертава обстоятелството, че макар различните германски конфесии да не възприемат всичко казано и написано от Лутер като задължително за своето християнско учение и практика, „почти всяка партия между нас има своя Лутер и смята, че притежава истинския”.[16] Един обективен подход за проследяване и анализиране делото на Лутер – героя на германския протестантизъм – изисква честност в говоренето за него и стремеж към разкриване както положителните, така и негативните черти и резултати. Идеализирането на образа и характера му са вредни не само в исторически, но и в духовно-етически смисъл.

[1] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997. 406.

[2] Ebeling, G. Luther: An Introduction to His Thought.  Transl. R. A. Wilson. Philadelphia: Fortress Press, 1972. 31.

[3] WA, TR 3, no. 3838; LW 54, 282; WA, TR 4, no. 4035 и др. м. (Brecht, M. Martin Luther. In 3 vols. Vol. I: His Road to Reformation 1483-1521. Transl. by J. L. Schaaf.  Minneapolis: Fortress Press, 1993. 2).

[4] Schaff, Ph., op. cit. 405.

[5] Ibid., 404.

[6] WA 21, 254; WA 42/I, 134; WA 51, 34 (Brecht, M., op. cit. 70).

[7] WA, TR 1, 16 № 46 (1531).

[8] Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984. 137-41.

[9] Пак там, 140-1.

[10] По думите на Майкъл Мулет стилът на тази реч има „епохално значение” и заслужава да бъде квалифицирана като „световна класика” на ораторското изкуство (Mullet, M. Luther. Methuen & Co, Lancanshire Pamphlets, 1986. 25).

[11] Brecht, M., op. cit. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546. 220.

[12] Лутер, М. Коментар върху Посланието към галатяните. Прев. Б. Маринов. ИК CMN, 2002. 17-8.

[13] WA 8, 685 (George, T., op. cit. 53).

[14] LA 35, 411; WA DB 7, 420.

[15] Lessing, G. E. Briefe an den Herrn P. betr. Fall Lemnius (1753): Bornkamm, H. Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte. 1955. 118 (Ebeling, E., op. cit. 33).

[16] Schaff, Ph., op. cit. 404 n. 989.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата: 13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Аугсбургската изповед на вярата

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Аугсбургската изповед на вярата (1530 г.), която е последният мащабен опит през ХVІ в. за помирение между двете църковни партии, има драматична история.[1] Западна Европа е изправена пред едно от най-страшните нашествия след хуните през V век – придвижването на османските турци на запад, които през мес. септември 1529 г. спират пред стените на Виена. Могъщият султан Сюлейман Великолепни (1494-1566)[2] е наясно с разделянето и враждите между  европейските страни и се вклинява точно там, където зее пролуката, предизвикана от религиозно-политическите спорове.[3] Самочувствието на отоманските турци се подхранва от завоевателните им успехи на Балканите и в Средна Европа. След като прегазват Унгария, нашествениците се заклеват „в брадата на Пророка”, че много скоро молитвите и призивите на мюезините ще се чуят от кулата на „Св. Стефан” в центъра на Виена, както се чуват в цариградската „Св. София”. За щастие на християните в Западна Европа тези мераци не се изпълняват и османските турци са отблъснати на юг, претърпявайки тежки загуби с повече от 80 000 убити войници.[4]

Император Карл V е разтревожен поради поляризирането на настроенията в свещената Римска империя в този драматичен момент и търси начини за помирение между враждуващите страни, което да бъде постигнато с най-малки сътресения. Свиканият през 1530 г. Райхстаг в Аугсбург има огромно значение за формиране лутеранската доктрина като официално установена за населението в няколко германски княжества. Филип Меланхтон прави следното важно обобщение за Аугсбургска изповед на вярата: „Това е почти сумата на нашето учение. Може да се види, че нищо в нея не противоречи на Писанието или учението на Католическата църква или Римската църква, както е позната от древните писатели. Следователно за нас съдят недправедливо, ако ни смятат за еретици. Нашите несъгласия са за някои злоупотреби, които са се вмъкнали в Църквата неоправдано”.[5] Както показват последвалите събития обаче, римокатолическите представители не споделят такова мнение.

Райхстагът в Аугсбург

Карл V обявява свикването на райстага в Аугсбург още през януари 1530 г. с начална дата 8-и април, но процедурата по откриването му се проточва.[6] Императорът пристига чак на 15-и юни, близо месец и половина след делегацията на реформаторите. Карл V иска да организира мощен всеевропейски отпор срещу войските на Сюлейман І, които са прегазили Сърбия и Австро-Унгария и се готвят за нова обсада на Виена. Това може да стане само ако двата лагера – на римокатолици и протестанти – се помирят в острите си религиозни спорове. Императорът добре разбира, че компромиси от двете страни едва ли са възможни, затова още преди започването на сесиите се пускат в действие всякакви интриги и задкулисни игри. Лутер не е желан делегат на този форум, защото над него все още тегне присъдата от райхстага във Вормс, пък и неговото присъствие не би допринесло за очакваното „помирение”. Витенбергският реформатор, който е принуден да остане в крепостта Кобург, напълно одобрява текста на Аугсбургската изповед на вярата[7], което подсказва, че той стои в основата на неговата подготовка.[8] Императорът дава вид на неутрален арбитър, но е склонен да възприеме като законни предпоставки за предстоящите сесии на Райхстага в Аугсбург взетите решения във Вормс, което му се внушава от католическите представители. Знаейки това, протестантските реформатори се мъчат да спечелят благоволението му, като дипломатично го ласкаят за неговата политическа мъдрост и добродетели. Особено Меланхтон се отличава в своите щедри ласкателства към Карл V.[9] Дори лутераните открито се дистанцират от швейцарските и страсбургските си колеги, които, разбира се, в никакъв случай не са техни врагове. Но и тези добре пресметнати ходове на протестантите не допринасят кой знае колко голяма полза за реформаторската кауза.

Делегацията на реформаторите, водена от саксонския курфюрст Йохан и ок. 70  благородници с техните ескорти, включва на-близките съратници на Лутер, който остава в Кобург: Филип Меланхтон, Юстус Йонас, Георг Спалатин и Йохан Шнайдер (Агрикола).[10] Те се явяват на 2.V.1530 г. в Аугсбург с вече готов вариант[11], съдържащ всички основни доктринални положения, които вече са разработвани в много от публикациите на Лутер и Меланхтон. Старателно обаче са избегнати някои конфликтни постановки, изрази и квалификации на противната страна, които биха могли да разпалят, а не да потушат буйния огън на враждите. Меланхтон провежда няколко делови срещи със секретаря на императора Алфонсо де Валдес, който също настоява за смекчаване на тона и сбитост на съдържанието.[12] Но още преди официалното откриване на райхстага на 20.VІ.1530 г. става ясно, че в сесиите ще участват представители на два напълно противоположни лагера. Тон за различието дава самият император. Веднага след пристигането си той се включва в помпозния средновековен празник Corpus Christi, който се характеризира с шествие извън църковната сграда. Императорът разпорежда протестантските принцове да се включат в шествието, но получава мълчалив отказ, който е една смела проява от тяхна страна.[13] На реформаторите и техните съмишленици е било ясно, че тази демонстрация от позицията на политическата сила представлявала предизвикателно хвърлена ръкавица към тях. Въпреки забраната на Карл V протестантите да не провеждат своите богослужения с проповеди на публично място, те организират такива в частни домове, където разкриват доктриналните си позиции.[14] Реформаторите имат пълната подкрепа на протестантски настроените благородници, което е безспорен плюс за тяхната кауза. Бранденбургският маркграф Георг заявява пред императора,  че е готов да загуби главата си, но не и да се откаже от Бога.[15] А саксонският курфюрст Йохан се противопоставя на искането на Карл V документът на протестантите да бъде четен пред Райхстага само на латински език: „Ние сме на германска земя и аз се надявам, че Ваше Величество ще разреши германския език”.[16] В случая сякаш е постигнато компромисно решение на проблема, но моралната победа е на страната на протестантите.

Едно от най-знаменателните събития в цялата история на Реформацията в Германия през ХVІ в. – представянето на Аугсбургската изповед на вярата – се осъществява на 25.VІ.1530 г. в параклиса на аугсбургския епископски дворец.[17] Текстът се чете в продължение на 2 часа на глас от вице-канцлера на Саксония, д-р Кристиян Байер, в присъствието на 200 делегати. Императорът също присъства, но тъй като не знае местното наречие, отказва да слуша и най-безцеремонно заспива. Римокатолическите прелати и теолози обаче слушат внимателно и за мнозина от тях дипломатичният стил на Меланхтон е изненадващ. Прозорците на параклиса са отворени и отвън огромна тълпа слуша четенето на немския текст със затаен дъх, като някои си водят записки. Очакванията за остра полемичност не се оправдават. Дори благородници от противния на протестантите лагер като херцог Вилхелм са впечатлени и не позволяват излишни дебати. Д-р Грегор Брюк, който е автор на Предговора и Епилога на Изповедта, връчва на императора два варианта на латински и немски език, с което е подчертано зачитането на върховната светска власт.[18] В обръщението си към младия император д-р Брюк казва, че тази Изповед „ще надделее дори над портите на ада с благодатта и помощта Божия”. Протестантските представители показват високото си чувство на отговорност към документа. Той е подписан от седем от най-влиятелните принцове в Германия: саксонския курфюрст Йохан, ландграф Филип Хесе, бранденбургския ландграф Георг, люнебургския херцог Ернст, саксонския херцог Йохан Фридрих, брауншвайг-люнебургския херцог Франц и принц Волфганг Анхалтски.[19] Подписват също така и двамата градоначалници на свободните градове Нюрнберг и Ройтлинген.

Католическите представители в крайна сметка се противопоставят на чутото, отричайки документа. На 27-и юни група теолози[20] и римският легат решават да съставят официално Опровержение, прочетено на 3 август пред Райхстага. Смятайки, че са разгромили противниците си, католиците настояват те да се откажат от своята Вероизповед. На свой ред Меланхтон съставя Защита на Аугсбургската изповед на вярата, която е предоставена на Карл V на 22-и септември, който обаче отказва да я приеме. Все пак императорът проумява през годините на конфронтацията, че ако два часовника показват различно време, то „абсурдно е човек да се мъчи да накара двама мъже да мислят еднакво по религиозните въпроси”.[21] Проблемите в религиозната сфера не могат да се решават от позицията на силата, защото рано или късно това, което е потискано и смазано, след време отново ще излезе на повърхността на историята. Лутер е убеден, че събитията в Аугсбург, колкото и неблагоприятни да изглеждат за реформаторите, се ръководят от Божия промисъл. Това схващане му дава сила да насърчава както своите колеги богослови, така и курфюрста Йохан. Надеждите на протестантите за окончателното им признание на Райхстага в Аугсбург обаче не се оправдават. Това важи и за цвинглианите, които връчват свой документ от името на швейцарските реформатори (8.VІІ.1530). Буцер и Капито напразно търсят положителен отклик у императора с документ от името на гражданите в Страсбург, Меминген, Линдау и Констанц. Те са посрещнати с хладна незаинтересованост.

Съдържанието на „Аугсбургската изповед на вярата”

Интересна е историята на двата текста на Аугсбургската изповед на вярата.[22] Оригиналният германски вариант е предаден, заедно с други документи, на Тридентския събор (1545-8), след което следите му се губят. Същата е съдбата и на латинското копие, написано от Меланхтон, което изчезва от брюкселските архиви при управлението на третия херцог Алба[23] в Нидерландия (1567-73). Още по времето на Райхстага в Аугсбург обаче се публикуват печатни варианти на Изповедта по различни записки, така че текстът не е окончателно изгубен. Днес той се е съхранява на много от западноевропейските езици.[24] Текстът е анализиран подробно от протестантски и римокатолически автори.

Въпреки апологетичното намерение на автора на Аугсбургската изповед на вярата, в окончателния си вариант документът е написан дипломатично. Това обстоятелство се отчита както от самия Лутер, така и противниците на лутераните. Посочено е, че целта е да се покаже какво учат и проповядват публично протестантите[25]. Не са ретуширани такива конфликтни положения като принципът sola scriptura, оправданието чрез вяра и други подобни. Премълчани са силно проблематичните концепции на католиците за върховенството на папата по въпросите за вярата и религиозната практика, чистилището[26], индулгенциите. Освен изненадата на католическата партия, едно от най-важните постижения на този документ е скрепяване на връзките между различните фракции сред самите лутерани, които също одобряват миролюбивия му дух.

В Предговора и Епилога, съставени от д-р Грегор Брюк, са изложени поводът, целите и искреното желание за помирение в Аугсбургската изповед на вярата. В Предговора[27] е подчертано, че документът е подготвен според заповедта на императора Карл V да бъде свикан Райхстаг в Аугсбург, на която откликват с покорство курфюрстите и принцовете, които са го подписали.[28] Подчертано е намерението на богослови, политически фигури и протестантски общности, които подкрепят съдържанието на Изповедта, да се потърсят пътища за единение между противопоставящите се партии. Подписалите документа протестантски политици декларират, че са готови „да отстраним всичко, което може би не е било правилно интерпретирано или разглеждано от всяка една от двете страни, за да можем всички ние да прегърнем и се придържаме към една единствена истинна религия и да живеем заедно в единство  и в едно общение и Църква, тъй като всички ние сме войници на един и същ Христос”.[29] Двете партии имат общ политически враг в момента – турците, които са определени като „традиционния наш враг и на християнската религия”, срещу когото всички трябва заедно да се противопоставят. В Предговора е отделено значително място на необходимостта от Общ събор на Западната Църква, като се напомня на императора с почтителност, че той също е дал такава инструкция на първия Райхстаг в Шпайер (1526 г.).[30] Негово Величество е помолен да съдейства лично пред папата това да стане възможно. За съжаление, надеждите на протестантите са напразни, както ще покажат последвалите действия на Карл V и техните противници от католическия лагер.

Съдържанието на Аугсбургската изповед на вярата представя следните 28 теологични и практически теми: (1) за Бога; (2) за първичния грях; (3) за Божия Син; (4) за Оправданието; (5) за Службата на свещенството; (6) за Новото покорство; (7) за Църквата; (8) за Това, какво е Църквата; (9) за Кръщението; (10) за Господната вечеря; (11) за Изповедта; (12) за Покаянието; (13) за Употребата на тайнствата; (14) за Порядъка в Църквата; (15) за Църковните церемонии; (16) за Гражданското управление; (17) за Христовото пришествие за съд; (18) за Свободната воля; (19) за Причината за греха; (20) за Добрите дела; (21) за Поклонението на светиите; (22) за Двата вида в тайнствата; (23) за Брака на свещениците; (24) за Месата; (25) за Изповедта; (26) за Различието на храните; (27) за Монашеските клетви; (28) за Църковната власт. Всички тези фундаментални теми, които изразяват протестантските становища в църковната и гражданската сфера, са разделени в Аугсбургската изповед на вярата в два главни раздела: теоретично-богословски и практичен, като първият обхваща 3/4 от темите, а вторият – 1/4. С това може да се обясни, например, повторението на темата за „Изповедта” в клаузи (11) и (25). При първия случай само е посочено, че „не е необходимо да се изброяват всички простъпки и грехове, тъй като това е невъзможно (Пс. 19:12: „Кой съзнава своите прегрешения?”[31])”. При втория случай е подчертано, че „обичаят” на изповедта е запазен в практиката на протестантите, но е посочено, че не „гласът или словото на човека” постигат опрощението, а „Словото Божие”, т.е. Св. Писание гарантира това.

Апологетичността на Аугсбургската изповед на вярата е видима при онези случаи, които се противопоставят, макар и деликатно, на римокатолически и други протестантски възгледи (цвинглиани, анабаптисти и радикални германски реформатори).[32] Възраженията срещу Римокатолицизма са видими в клаузите, отнасящи се за: (4) Оправданието (чрез вяра); (5) Евангелското служение; (6) Новото покорство; (7, 8) същността на Църквата; (12) Покаянието; (14) Ръкополагането на свещеници; (15) Църковните церемонии; (16) Гражданското управление; (20) Добрите дела; (21) Христовото посредничество. По този начин Лутер и Меланхтон показват, че дипломатичността и готовността за единение не означават компромис с принципите на Св. Писание, от които традиционната Църква видимо се е отдалечила. По седем теми реформаторите остават напреклонни: (22) отказът на двата елемента на св. Евхаристия за миряните; (23) целибатът на свещениците; (24) жертвата на месата; (25) задължителната тайна изповед; (26) церемониалните празници и пости; (27) монашеските клетви; (28) светската власт на епископите.

Не по-малко са случаите на имплицитно или явно несъгласие и с постановките на швейцарските и някои германски реформаторски групи. Това е особено осезаемо в клаузите за: (9, 10, 13) Тайнствата; (11) Изповедта и Опрощението; (17) есхатологичния проблем за Хилядагодишното царство. Най-конфликтната точка с цвинглианите е (10) за Господната трапеза, която откровено изразява несъгласие с тезата на Цвингли за „символичност”. Тук Лутер стои много по-близо до Римокатолицизма: „Учи се сред нас, че истинските тяло и кръв Христови наистина присъстват във вечерята на нашия Господ под формата на хляб и вино и там се разпределят и приемат. Следователно, противната доктрина се отхвърля”.[33] Твърде неодобрително е и отношението към  анабаптистите, с които лутераните се различават по въпросите за: (9) Кръщението на малки деца и въпроса за спасението на некръстените; (16) Гражданското управление; (17) Хилядагодишното царство и други есхатологични теми. Тук в латинския текст трикратно се повтаря глаголът  damnamus („осъждаме” или „анатемосваме”)[34]. Лутераните категорично подчертават нежеланието си да бъдат обърквани или смесвани с други реформаторски представителства, както прави това д-р Йохан Ек.

Райхстагът в Аугсбург отново показва, че приказките за „помирение” и търсене пътища към „единение” от страна на императора и католическите теолози и прелати са били само една формалност, лишена от смисъл и перспектива. На 5-и юли Карл V разпорежда папските богослови да отговорят на реформаторската Изповед и д-р Йохан Ек, д-р Йохан Фабер, д-р Конрад Вимпина и д-р Йохан Кохлеус представят на императора на 3.VІІІ.1530 г. Католическото опровержение. Първата чернова е с огромен обем – цели 280 страници. По този повод протестантският богослов Йохан Бренц (1499-1570) от Вюртемберг отбелязва саркастично в писмо до Миконий: „Те [т.е. римокатолиците – б.м.] казват, че подготвят цяла каруца с коментари за нашата Изповед. Ек най-вече, онзи добряк, е техният главатар. Останалите са двайсет и трима. Би могло да се каже, че има Илиада на софистите”.[35] Императорът приема само 12 страници от целия обем. Опровержението също претърпява няколко редакции, защото първоначалният тон е нападателен и рязък и постепенно се намира по-допустим вариант. Направен е и превод на немски език, който е прочетен гласно от секретаря на Карл V Александър Швайс в същия параклис, където д-р Байер е чел протестантската Изповед на 25-и юни. Императорът открито подкрепя съдържанието на Опровержението, с което разкрива истинското си лице на пристрастен арбитър. Той заслужено бива укорен задочно от Лутер, който заявява, че Карл V няма никакво право, дадено му от Св. Писание, да се намесва по въпросите на библейската вяра.[36]     Католическото Опровержение не съдържа нито една оригинална и конструктивна идея. Целта е да се сложи кръст на реформаторската Изповед, като се посочат „всички нейни грешки”, за да бъде дискредитиран целият документ.

[1] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997. 385 ff.; Richard, J. W. Philip Melanchthon: The Protestant Preceptor of Germany (1497-1560). NY & London: The Knickerbocker Press, 1898. 190 ff. Brecht, M. Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532. Transl. by L. L. Schaaf. Philadelphia: Fortress Press, 1990. 369 ff.

[2] Сюлейман е единственият син на султан Селим І. Той заема престола през 1520 г.

[3] Spitz, L. W. The Protestant Reformation 1517-1559. NY: Harper & Row Publ., 1987. 326-34.

[4] Schaff, Ph., op. cit. 385.

[5] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. 3: The Reformation. London:  Penguin Books, 1972. 65 f.

[6] Schaff, Ph., op. cit. 385; вж. idem, The Creeds of Christendom, with a History and Critical notes in 3 vols. Vol. 1: The History of Creeds. Vol. I. NY, 1876. 246-62; Brecht, M., op. cit. 369.

[7] В писмо до саксонския курфюрст Лутер (15.05.1530) изказва пълната си подкрепа за написания от Меланхтон текст, който нямал нужда от никакви подобрения или поправки (Brecht, M., op. cit. 387).

[8] Всъщност Меланхтон се консултира с него за всяка нова редакция на текста след заминаването си от Кобургската крепост преди той да бъде представен официално в Аугсбург (Richard, J. W., op. cit. 195 ff.; Brecht, M., op. cit. 370 f.).

[9] CR II, 430 ff. (Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 385 n. 949). Ричард е напълно прав, че „от всички велики мъже на столетието Филип Меланхтон единствен притежава познанието, търпението, мекотата на характера, литературните умения и дипломатичния такт, необходими за съставянето на фундаменталното Верую на германския протестантизъм” (Richard, J. W., op. cit. 202).

[10] Ibid., 194. Както подчертава Мартин Брехт обаче, Лутер продължава да играе главна роля и да присъства „духовно” във всяка една инициатива на реформаторите (Brecht, M., op. cit. 385).

[11] Този документ, допълван и редактиран многократно от Меланхтон, се базира на три предишни Изповеди на вярата на лутераните: от Марбург (4.10.1529), от Швабах (16.10.1529) и от Торгау (20.03.1530), които са съставени от най-видните реформаторски теолози и са оторизирани от лутеранските принцове (Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 392; Brecht, M., op. cit. 387 f). Междувременно д-р Йохан Ек също е приготвил сбирка от 404 тезиса, съдържащи цитати от Лутер, Меланхтон, Цвингли, Боденщайн, Йохан Денк, Балтазар Хубмайер и други реформатори. В писмо до Лутер (11.05.1530 г.) Меланхтон определя сбирката като „най-дяволските клевети” (Richard, J. W., op. cit.  195).

[12] Ibid., 198.

[13] Brecht, M., op cit. 390.

[14] Трябва да отбележим, че Меланхтон е склонен да приеме забраната, но не среща подкрепата на Лутер и влиятелни хора като канцлера д-р Брюк (Brecht, M., op. cit. 387 f.).

[15] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 386.

[16] Ibid.

[17] Карл V не разрешава четенето на документа на германски език в официалната зала, където се провежда райхстагът, затова четенето става в епископския дворец (Brecht, M., op. cit. 393 ff.).

[18] Императорът обаче приема само латинския текст, а немския предава на курфюрста на Майнц.

[19] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 387.

[20] В тази колегия влизат римокатолическите теолози Ек, Фабер и Кохлеус (Spitz, L. W., op. cit. 115).

[21] Ibid.

[22] Вж. успоредно представени латинският текст и превод на англ. ез. в: Schaff, Ph. The Creeds of Christendom, with a History and Critical notes in 3 vols. Vol. 3: The Evangelical Protestant Creeds with translations. NY: Harper & Bros., 1877. 3-73.

[23] Става дума за херцога генерал Фернандо Алварес де Толедо (1507-1582), известен със своята жестокост и непримиримост към лутераните.

[24] Тук се позоваваме и на един стандартен английски превод, който се намира в: Noll, M. A. (ed.) Confessions and Catechisms of the Reformation. Apollos. 1991. 84-121.

[25] Терминът „протестанти” става популярен след първия райхстаг в Шпайер.

[26] Лутер обаче написва по време на сесиите на райхстага в Аугсбург силно апологетичното си съчинение „Отричане на чистилището” (WA 30/II, 360-90; Brecht, M., op. cit.397 f.).

[27] “The Augsburg Confession. Preface” (Noll, M. A., ed., op. cit. 84-7).

[28] Филип Шаф не одобрява раболепието в стила на д-р Брюк (Schaff, Ph., op. cit. 395).

[29] Noll, M. A. (ed.) op. cit.  85.

[30] Алюзията към първия райхстаг в Шпайер не е случайна. През 1526 г. император Карл V води война с турците и се намира в много критично положение. Най-тежкият морален удар за него обаче е подлата политическа игра на папа Климент VІІ (1523-1534), който заедно с французите се обръща против него. Карл V отправя тежки обвинения срещу предателството на папата (Spitz, L. W., op. cit. 322). След като Климент VІІ бива наказан от императора за неговото предателство и е прогонен от Рим, той става съюзник на Карл V и по силата на Барселонския мирен договор (29.06.1529) двамата обединяват усилията си за „смазване” на „германската ерес” (ibid., 323).

[31] В СИ: Пс. 18:13: „Кой ще съгледа своите грешки?” И в двата случая обаче се избягва действителния смисъл на глагола – „различава”.

[32] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 393 f.

[33] Noll, M. A. (ed.), op. cit. 90. В съвременните си варианти „отхвърлянето” е изразено по-меко. В ръкописите, които са по-близо хронологически до оригинала, се индикира „пълно неодобрение”.

[34] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. 393.

[35] CR 2, 280 (http://bookofconcord.org/confutatio.php).

[36] Brecht, M., op. cit. 403.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Филип Меланхтон като теолог

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Когато се говори за делото на Реформацията в Германия, обикновено пред очите ни изпъква внушителната фигура на Мартин Лутер. Но реформаторските доктрини не биха придобили онзи прецизен и ясен изказ, богословската задълбоченост и тежест,  сериозността и жизнеността, с които те са оцелели срещу вълнения и бури през последните пет столетия, без съдействието на по-младия съратник на Лутер – Филип Меланхтон (1497-1560). Лутер тутакси разбира, че в дребничкия и крехък на глед младеж Филип реформаторската кауза е привлякла един незаменим титан на теологичната мисъл, затова отрано натоварва Меланхтон със задачи, които биха били непосилни дори за опитни теолози в онази епоха. Филип чете лекции по няколко теологични дисциплини, пише коментари върху библейски книги, проповядва пред студентите, съпътства Лутер и други реформатори в диспути с противници и сам взема дейно участие в такива диспути. Меланхтон се ангажира със съставянето на прочутата Аугсбургска изповед на вярата (1530)[1] и първия учебник по протестантска теология, станал известен със заглавието Loci communes theologici (1521 г.) [2] , които стоят в основата на цялата протестантска доктрина, изповядвана днес от ок. 1 милиард християни по целия свят.

Лутер, Ройхлин и Меланхтон

В богословската литература за началото на Реформацията в Германия често се правят съпоставки между двамата близки съратници Лутер и Меланхтон. Класически са описанията на германските изследователи Шаф и Хенке[3]. Сравнението на Филип Шаф е удачно тук: „През големите епохи на Църквата Бог свързва сродни водачи за взаимопомощ и утеха. В епохата на Реформацията на ХVІ в. откриваме Лутер и Меланхтон в Германия; Цвингли и Еколампадиус, Фарел и Вире, Калвин и Беза в Швейцария; Кранмер, Латимер и Ридли в Англия; Нокс и Мелвил в Шотландия, които работят заедно с различни дарби, но в един и същи дух и за една и съща цел”.[4] Историци като Шаф са прави в своите изводи, че делото на Реформацията не би успяло, ако отсъстваше този дух на „единство” при фундаменталните възгледи и цели, а именно – промяна на църковното статукво. От всички посочени по-горе случаи на хармонично сътрудничество обаче най-ярко изпъква тандемът Лутер-Меланхтон. Двамата се допълват с различието на своите характери, нивото на своята академична подготовка и обекта на своите интереси. Между двамата съществува взаимно уважение и е налице съзнанието, че всеки един от тях превъзхожда другия в неща, които са важни за успеха на общото реформатороско дело. Лутер оценява възторжено интелектуалната висота и характера на Филип Меланхтон, като го хвали в писмата си до Ройхлин, Спалатин, Ланге и други свои приятели. Той заявява искрено в Предговора към първото издание на Коментар върху колосяните (1529 г.) на Филип Меланхтон: „Предпочитам книгите на магистър Филип пред моите. Аз съм груб, недодялан, бурен и въобще воинствен. Роден съм да се сражавам с безброй чудовища и дяволи. Трябва да премествам пънове и камъни, да сека бодили и тръни и да прочиствам диви гори. Но магистър Филип идва при нас с мекота и нежност, като засява и полива с радост според дарбите, които Бог изобилно го е обдарил”.[5] Меланхтон пък от самото начало на тяхното познанство оценява високо силата на Лутеровия дух и декларира своята верност към реформатора: „Мартин ми е по-скъп от собствения ми живот”. Затова, когато през 1524 г. папският легат кардинал Лоренцо Кампеджо се опитва да го привлече към антилутеранската кампания, той категорично отказва. Отказани са и други предложения за професура в някои университетски градове.

За живота и делото на Филип Меланхтон са писани много биографични и теологични изследвания. Повечето от тях подчертават становището, че такъв високообразован хуманист като Меланхтон, който се присъединява към лагера на реформаторите, е допринесъл огромна полза за тази кауза. Има и такива изследователи, които продължават да смятат, че Лутеровият съратник си е останал по убеждения повече хуманист отколкото лутеран. Днес надделява мнението, че Меланхтон действително е бил радетел за реформаторските идеи, които той сам развива в съчиненията си и Аугсбургската изповед на вярата. Така например, авторитетният познавач на делото на германските хуманисти Луис Шпиц посочва на първо място Меланхтон като представител на онази група хуманисти, които не само възприемат присърце реформаторските идеи, но стават едни от най-ревностните им прогласители.[6]     Филип Меланхтон може да бъде разглеждан като един от най-впечатляващите примери на хуманист, който прави рещителната крачка към реформаторското движение. Роден на 16.ІІ.1497 г. в градчето Бретен като най-голямото дете от 5 деца в семейството на Барбара и Георг Шварцерд,[7] той носи до  12-годишната си възраст бащиното фамилно име. Майката на Филип е дъщеря на сестрата на хуманиста Йохан Ройхлин – Елизабет Ройтер, поради което Ройхлин има възможност да наблюдава развитието на изключително даровитото момче от ранна възраст. Именно Ройхлин взема инициативата за отличното образование на Филип и той настоява фамилното име да бъде преведено и възприето с гръцкия еквивалент Меланхтон[8]. Както посочва Ричард, младежът не приема промяната на името с възторг, защото продължава да се подписва със собственото си име Philippus,[9] което използват за него и неговите колеги като Лутер. Ройхлин обаче продължава да играе в живота на Меланхтон важната роля на духовен наставник, чиито съвети са съдбоносни.

В Пфорцхайм Филип и по-малкият му брат Георг посещават Латинското училище с директор Георг Зимлер от Вимпфен (ок. 1477-1536), където изучават латинските и гръцки поети, както и древногръцка философия. Зимлер е изтъкнат хуманист на своето време, владеещ отлично латински и много добре гръцки и еврейски езици. Той помага в издаването на еврейската граматика на Ройхлин като коректор. В Латинското училище преподават други изтъкнати хуманисти от онова време като Йохан Хилдебранд и Конрад Хелвеций. Основите на хуманистичните интереси на Филип Меланхтон са положени още тук, в Пфорцхайм. Поради избухването на чумна епидемия двете момчета продължават класическото си обучение в дома на дядо си с препоръчания от Ройхлин учител Йохан Унгер, пастор в Пфорцхайм. Дисциплината при учебния процес е много сурова – всяка допусната грешка при изпитване и домашните задания се наказва с пръчката на учителя. По-късно в своите спомени обаче Меланхтон ще говори с признателност и възхищение за своя учител пастор Унгер, на когото дължи отличните си познания по класическите езици. Същевременно Филип се обучава на диалектика и умението да води дебати. Ройхлин и Зимлер имат заслугата Меланхтон да постъпи във Философския факултет на Хайделбергския университет едва 13-годишен (1509), който завършва блестящо 3 години по-късно като квалифициран класицист със степен „бакалавър по изкуствата”. Освен латински и класически гръцки език той изучава тук логика, реторика, философия, математика и астрономия. Младият учен не успява да получи полагащата му се магистърска степен единствено поради младата си възраст.[10] В Хайделберг юношата се запознава с млади хора, които ще играят важна роля като дейци на Реформацията: Теобалд Биликан – реформатор в Ньордлинген, Йохан Бренц – реформатор във Витенберг и др. Тук по препоръката на Ройхлин Меланхтон чете проповедите на известния страсбургски оратор Гайлер фон Кайзерсберг (1445-1510), които посяват в сърцето му семената на стремежа на вярващия към „оправдание от греха”.

Филип Меланхтон постъпва в Тюбинген (1512 г.), където изучава философията на Аристотел и Окам, слуша лекции по математика и медицина, но започва да се занимава и с теология – област, която според неговото мнение увенчава всички академични занимания. В Тюбинген Меланхтон се запознава със съчиненията на германския богослов и хуманист Йохан Рухрат от Везел (ок. 1425-1481), на когото се приписва смелото изявление: „Аз презирам папата, църквата и съборите. Моята любов принадлежи на Христос: Христовото Слово пребъдва богато сред нас!”[11] Йохан от Везел има до голяма степен сходна съдба със съдбата на Лутер. Той е професор и помощник ректор в Ерфуртския университет, където цари по-либерален дух от университетите в Кьолн и Хайделберг. Той написва две съчинения, които  предизвикват гнева на схоластите и верния на Рим клир: За индулгенциите и За църковната власт. Йохан от Везел е обвинен в ерес и в края на живота си е призован на съд от доминиканския инквизитор в Кьолн (1479 г.). Получавайки доживотна присъда, прекарва остатъка от живота си като затворник в един манастир в Майнц. Лутер пише: „Йохан Везел и неговите книги владееха в университета на Ерфурт, където получих магистърската си степен”.[12] Ерфуртският професор изразява и други предреформаторски възгледи като: погрешимостта на Църквата и папата при изразяване на богословски възгледи; Св. Писание е единственият непогрешим източник на духовни истини; когато вярващите се ръководят от Св. Дух, Христос бива тяхната правда и Божията любов може да изпълни сърцата им и да произвежда богоугодно поведение и дела. Меланхтон също е привлечен от предреформаторските възгледи на Йохан от Везел. Той признава по-късно: „По много точки на евангелската доктрина той учел точно както и ние учим сега, когато Църквата е реформирана и Бог е направил славната светлина на Евангелието отново да грее по чудесен начин”.[13] Годините, прекарани в Тюбинген, са благодатно време за духовното съзряване на Филип Меланхтон. След като придобива магистърска степен[14] в Тюбинген през 1514 г., т.е. едва 17-годишен, Филип Меланхтон може вече да преподава. В качеството си на Privatdozent, той чете лекции за Вергилий, Теренций, Тит Ливий и Цицерон. Тук са първите изяви на младия преподавател, който по-късно във Витенберг ще привлича десетки студенти, препълващи аудиторията по време на неговите лекции. Меланхтон влива струите на нов живот в творбите на античните автори. А богословските му трактати са изпълнени с неочаквани алюзии и метафори, почерпени от митологията.     Още не навършил 20 години, Филип Меланхтон придобива славата на отличен познавач на класиците. Той подготвя издания на някои философски творби на Аристотел, пише Предговор към комедиите на Теренций, превежда части от произведенията на Плутарх и Арат.

Йохан Ройхлин има огромна заслуга за изпращането на Меланхтон във Витенберг като преподавател по гръцки език, където преминават най-плодотворните му години.      На 29.VІІІ.1518 Меланхтон произнася пред препълнената аудитория на Витенбергския университет на превъзходен латински език встъпителната си лекция „За подобряването на обучението на младежта”[15], в която той предлага една нова педагогическа програма в духа на хуманистичните идеи.[16] Лекторът подлага на принципна критика схоластическата образователна система, в която липсва жизнен и практичен потенциал.

Литературното и богословско дело на Филип Меланхтон

Наред с подготовката и четенето на различни лекции Меланхтон се отдава на усилена издателска дейност. Още през 1518 г. той редактира и публикува Посланието на ап. Павел към Тит, което има за цел да подпомогне студентите за неговия лекционен курс върху него. В едно писмо до Спалатин Меланхтон споделя, че е приключил работата си по подготовката на речник на гръцки език и няколко древногръцки съчинения, между които два трактата на Плутарх, един гръцки химн, „Пирът” на Платон и три книги, занимаващи се с ораторското изкуство.[17]Както и Лутер, но независимо от него, Меланхтон се фокусира в самото начало на преподавателската си дейност върху дейността на ап. Павел.  Тук ще се спрем по-подробно на един знаменателен трактат – Павел и схоластите[18] – изнесен като програмно слово на 21.І.1520 г. в реформаторската църква, използвана като аула на Витенбергския университет, пред целия преподавателски състав и в присъствието на курфюрста Фридрих и д-р Йероним Брунер в качеството им на специални пратеници на император Карл V. Значението на този трактат за времето си е било огромно. Апостол Павел е бил възприет като патрон на теологичния факултет на университета.

Интересът към Павловата теология е характерен за хуманизма. Еразъм е бил във възторг от мощта на Павловата логика, като нарежда апостола на езичниците на първо място в поредицата от имена, които са формирали неговата мисъл, заедно с Ориген, блаж. Йероним, блаж. Августин и Лоренцо Вала.[19] Големият хуманист поставя на по-високо ниво по език, стил и съдържание Павловите послания към римляните и галатяните от посланието към евреите – мнение, което хармонира с реформаторската позиция по този въпрос. Германският хуманизъм подготвя почвата за целенасоченото връщане на реформаторите (не само на Лутер и Меланхтон) към възгледите на ап. Павел за закона и благодатта, за традицията и Христос, за ролята на философията в теологията. От всички новозаветни автори Ройхлин откроява личността на ап. Павел като „мерило на истината” и го определя за свой „водач”.

Прочитът на трактата на Филип Меланхтон за отношението на схоластите и реформаторите към учението на ап. Павел показва, че авторът разглежда темата като хуманист. Това личи от методологията и използваните литературни прийоми в изложението на текста, а също и от темата за добродетелите – как се постигат те? Макар да говори по теологични въпроси, Меланхтон използва богата гама от митологични сравнения, които за християнина, който е свикнал само с библейския текст, такъв стил би звучал неприемливо. Когато представя в уводната част на трактата необходимостта от борба срещу „опасните школи” на схоластите, Меланхтон подчертава нуждата от „повече от един Херкулес” в тази битка.[20] Следват и други митологични сравнения: Бог показва Своята любов и милост към човечеството, като го изтръгва „от челюстите на Орк”[21] или пък придобитата според принципите на езическата философия добродетел е сравнена с учителя на бог Дионис – Силен.[22] Меланхтон показва в този трактат отлични познания за философията на Платон и концепцията на Аристотел за придобиването на добродетели, но признава, че сравнението е несъвършено. Учението на платонистите за вътрешното пречистване на душата чрез „катарзис” е добро, но то в никакъв случай не може да се сравни с пречистващата сила на Св. Дух. Недостатъците в системите на древногръцките философи би трябвало да покажат на християните, че в своето учение за положителната промяна в обременената от страсти и пороци човешка душа те трябва да отидат по-далече. Схоластите напразно се стараят с всички сили на „възкресят” езичника Аристотел, като прогонват „глашатая на християнската благодат” – ап. Павел. Както плътските противници на Павел в Галатия се мъчат отново да оковат християните с веригите на закона, така схоластите възцаряват „тиранина на закона” в Църквата и заробват освободените вярващи със своите канони. Меланхтон многократно повтаря тук, че „само чрез благодатта Христова имаме прошка за прегрешенията си, а също така и Духа на абсолютната добродетел и Автора на мира, към Когото сочеха пророците с неясни пророчества и Когото Павел проповядва веднъж на езичниците и юдеите и Когото ни е било дадено да познаем в наше време от писмата на един човек – Павел”.

Като истински германски хуманист, Филип Меланхтон набляга на една от характерните черти на ап. Павел – неговия патриотизъм. Апостолът многократно подчертава своя произход на „евреин от евреи, досежно закона фарисей” (Филип. 3:5; вж. Деян. 22:3; Римл. 11:1; ІІ Кор. 11:22). Когато гражданите на Листра, впечатлени от чудесното изцеление на хромия човек, възвеличават Павел като бог Меркурий, а сътрудника му Варнава – като Юпитер (Деян. 14:12) и жрецът е готов да им принесе според обичая жертва, „Варнава и Павел раздраха дрехите си, скочиха всред народа, та извикаха” (ст. 14) с възмущение, че те са само глашатаи на истината за Бога Творец и Промислител. От една страна, тази спонтанна реакция на апостолите, която ще да се е сторила оскърбителна на благодарните за чудото хора, е акт на патриотизъм. Евреите за нищо на света не биха заменили вярата си в невидимия и единствен Бог, за Когото пише цялото Св. Писание. От друга страна обаче, тяхното поведение излиза извън рамките на тесногръдото самочувствие за национално и религиозно достойнство. Павел и Варнава тутакси прогласяват вестта за Този Бог, Който „не е преставал да свидетелства за Себе Си, като е правил добрини и давал ви е от небето дъждове и родовити времена, и е пълнил сърцата ви с храна и веселба” (ст. 17). По същия начин Павел много деликатно привлича вниманието на стоиците и епикурейците, събрали се да го слушат за Христос и Неговото възкресение на Ареопага (Деян. 17:22-34). Когато подчертава Павловия патриотизъм, Меланхтон ясно съзнава, че апостолът не попада в категорията на шовинистите и фанатиците. Христовото учение за спасение и вечен живот  надхвърля национални граници и религии – то е за всички хора независимо каква е тяхната раса, националност, изповедание, социален статус. Меланхтон отлично знае, че единствено ап. Павел декларира, че според Христовото учение „няма вече юдеин, нито грък, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, нито женски; защото вие всички сте едно в Христа Исуса” (Гал. 3:28). Патриотизмът на Павел е идеологията на гражданин на Божието царство, в което изчезват всички маркери на различието.

В своя трактат Меланхтон поставя особен акцент върху значението на Христовата благодат. Това е самото ядро на Павловата философия. „Единственият пристан за човешкото нещастие  – пише хуманистът – е Христос и дали ни смущава болестта на плътта или съвестта, или страхът от смъртта, готовото лекарство идва от благодатта Христова”. Под „благодат” трябва да се разбира gratia, т.е. такъв незаслужен дар от Бога, който единствен може да компенсира човешката грубост, порочност и неблагодарност. Самият Христос е обявил безусловно смисъла на този дар: „Дойдете при Мене всички, които се трудите и сте обременени и Аз ще ви успокоя” (Мат. 11:28). Старозаветните пророци са предусещали приложението на Христовата благодат в живота на техните сънародници поколения напред. Йоан Кръстител сравнява Христос с „Божия Агнец” (Йоан 1:36), Който доброволно ще стане заместителна жертва за всички грешници от всички епохи по целия свят. Но особено ап. Павел ще тръби, минавайки почти през всички римски провинции, че Христос е Божият дар на юдеи и езичници, Който може да стане достояние в човешкия живот само чрез вяра. Пред Павловите аргументи бледнеят словата на Сократ, Лизий, Перикъл или Одисей, които могат само да омаят или ентусиазират слушателите, но не и да ги променят вътрешно. Божият Дух, за Когото говори апостолът на езичниците, може единствен да обновява, вдъхновява и възпламенява човешките сърца. Божият Дух дава пълно освобождение от строгостта на закона за един нов начин на живот (напр. Римл. 2:29; 8:2; ІІ Кор. 3:6, 17; Гал. 4:6; 5:25 и мн. др.). Той е Носител на божествените закони, което предполага анулирането на всеки земен закон, който е противен Нему. Именно приемането на Духа за ръководно начало в духовния живот характеризира истинските християни. „В това единствено отношение – убеден е Меланхтон – ние, християните, се различаваме от езичниците и юдеите: пред очите си имаме Христос, Който ни дава Духа Си, Който едновременно е залогът и създателят на добродетелите”. В това прекрасно обобщение виждаме хуманистичното разбиране за християнството като учение за Христовата благодат, която облагородява характера и подсигурява щастие в човешкото съществуване.

В заключение на своя трактат за Павел Меланхтон напомня, че не може да има цялостно и ефикасно учение за Христос и Неговата благодат без писанията на апостола на езичниците. Ап. Петър, който значително отстъпва по ерудиция и богословска прозорливост на ап. Павел, пише за него: „И считайте дълготърпението на нашия Господ като средство за спасение; както любезният ни брат Павел ви е писал според дадената нему мъдрост, както пише и във всичките си послания, когато говори в тях за тия работи” (ІІ Петр. 3:15-16 а). В Павловите послания „има някои неща мъчни за разбиране, които неучените и неутвърдените изопачават” (ст. 16 б), но както посочва Меланхтон, доста са се затруднявали в тълкуванията си и велики църковни учители като Ориген, блаж. Йероним, блаж. Августин, Йоан Златоуст и др. В периода на Реформацията се забелязва едно истинско подновяване на интереса към Павел: „сега в нашето време той отново започва да цъфти  за всички активни и първокласни учени”.

[1] „The Augsburg Confession”. – In: Noll, M. A. (ed.). Confessions and Catechisms of the Reformation. Apollos, 1991. 81-122.

[2] “Loci communes theologici”. – In: Melanchton and Bucer. Ed. by W. Pauck. Louisville/London: Westminster John Knox Press, 2006; reissued. 18-152.

[3] Henke, E. L. “Das Verhältniss Luthers und Melanchtons zu einander”. Festrede am 19 April, 1860. Marburg. 1-28.

[4] Schaff, P. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos research Systems, Inc., 1997. 109 ff.

[5] Ibid., 110-1; Richard, J. Philip Melanchton: The Protestant Preceptor of Germany (1497-1560). 42.

[6] Spitz, L. The Religious Renaissance of the German Humanists. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1963. 292. Шпиц изброява в групата на хуманистите, станали дейци на реформаторското движение: Вадиан, Цвингли, Eколампадиус, Калвин и др.

[7] Richard, J., op. cit. 4.

[8] Бащината фамилия Schwarzerd на бълг. ез. се превежда „Черноземов”, а латинизираният гръцки вариант „Melanchthonus” произлиза от думите melas, melanos= черен и  chthon, chthonos= земя (CR XXVIII, 3 f.).

[9] Richard, J., op. cit. 11.

[10] CR, X, 260 (ibid., 18).

[11] Spitz, L., op. cit. 269.

[12] Ibid., 133.

[13] CR, XXIV, 309 (Richard, J., op. cit. 21).

[14] Т.е. Магистър на свободните изкуства.

[15] CR, XI, 15 ff.

[16] Richard, J., op. cit. 37-40; Jung, M. H. Philipp Melanchthon und Seine Zeit. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011. 16-7. Джеймс Ричард предлага много добър синопсис на Встъпителната реч на Меланхтон.

[17] CR, I, 44, 50-52 (ibid., 45.).

[18] Лат. заглавие: “Declamatiuncula in Divi Pauli doctrinam” in  MW, I, 27-43; вж. “Paul and the Scholastics”. – In: Melanchthon, Ph. Selected Writings. Transl. by Ch. L. Hill. Minneapolis, Minn.: Augsburg Publ. House, 1962. 31-46.

[19] Spitz, L., op. cit. 200, 217, 278.

[20] “Paul and the scholastics”, 32.

[21] Ibid., 35. Орк е етруско божество, което в римската митология се отъждествява с бога на подземното царство и е изобразявано като раззинал своята паст великан.

[22] Ibid., 39. В древногръцката митология Силен, който е син на Хермес, е смятан за мъдрец, философ и пророк. Същевременно обаче той бил грозен и порочен и можел да скрие явните си недостатъци само с маска. Меланхтон проницателно сравнява класическата концепция за придобиването на добродетели чрез самодисциплина като „Силен с маска”, защото тя не променяла вътрешната същност на човека.

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

Мартин Лутер и анабаптистката есхатология

Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)

Д-р Вениамин Пеев

Паул Алтхаус започва своя анализ на Лутеровата есхатология с обобщението: „За вярата спасението е настояща реалност“.[1] Това наблюдение на големия познавач на Лутеровата теология е не само напълно оправдано от теологична гледна точка, но  може да ни послужи като изходна позиция, за да разберем причините за дълбоката разлика между Лутеровата и радикалната есхатологии. Мартин Лутер се интересува от „тук-и-сега“ на реформаторската вяра, затова не щади усилия в неравностойния двубой с вековната римокатолическа традиция. По наболелите социално-икономически проблеми на своята епоха реформаторът от Витенберг прави широка крачка встрани и оставя на мирската власт да търси решения. Затова Лутер се противопоставя на селските бунтове и не одобрява намесата на някои благородници с хуманистични възгледи, които са симпатизирали на германската Реформация, но са радикализирали своята идеология. Дори когато тълкува военните победи на Османската империя в сърцето на Европа като есхатологичен „бич Божи“, реформаторът отдава правото на един от най-отявлените си врагове – крал Карл V – да се противопостави на тази голяма опасност за християнството през ХVI в. Действията на папата и кръстоносните походи според него представляват погрешни ходове от страна на Църквата. По този начин Лутер показва, че есхатологичните събития не са в правомощията на никой земен човек – владетел или църковник. Бог, Който е Промислител в човешката история, знае и може да постъпи правилно и никой друг не бива да се намесва в божествения промисъл. Когато се говори за победител в есхатологичния смисъл, то такъв е само Христос, защото така съобщава Св. Писание. Отделният вярващ или Църквата не трябва да правят никакво усилие, за да „ускоряват“есхатологичното настъпване на Божието царство. Това не само би било невъзможно, но по начало е противно на Божията воля. Само Бог знае кога и ще допусне това да се случи.

Мартин Лутер за есхатологичния край на човешката история

В предреформаторската епоха се забелязват две основни тенденции за тълкуване есхатологичния край на човешката история, който е представен от Йоан Богослов в глава 20 от книгата Откровение.Тук последният библейски автор събира в една картина всички главни теми на Св. Писание – за Божието войнство и Божия противник, за победата на Христос, за живота, смъртта и възкресението на човечеството, за Божия съд, за ада и обновлението на вселената. Западната църковна тълкувателна тенденция за библейско-есхатологичните събития, която най-вече произтича от Тихоний[2] и блаж. Августин, „приземява“ своето схващане, като го обвързва с победата на християнството през IV в.[3] Хилядагодишното царство представлява не финалният акорд на човешката история, а самото разгръщане на историята на християнската Църква. Победата на Христос и Неговите светии се разглежда в светлината на утвърждаването на Църквата в езическия свят. Такава интерпретация е доста ограничена не само в географски и исторически смисъл, макар да има своите непосредствени основания, но е твърде стеснена в богословски аспект. За разлика от широкия диапазон на есхатологията в до-Константиновата епоха, когато „свършекът на века“ се е разбирал като абсолютния финал на човешката история, в теологията на Западната Църква все по-осезаемо се налага разбирането, че в кн. Откровение е представена съдбата на отделния човек.

Успоредно с традиционната тенденция обаче започва да си прокрадва път и една друга есхатологична интерпретация, която разбира „свършека“ като установяване на Христовото хилядагодишно царство на земята. Това теологично отклонение от официалното русло, свързвано с името на абат Йоахим от Флора (ок. 1132-1202)[4], е известно с определението „хилиазъм“ и бележи засилване особено в края на всяко хилядолетие и настъпването на значими природни, епидемични или социално-икономически катаклизми. В своето тълкуване на кн. Откровение Йоахим създава предпоставки за разбирането, че Антихрист ще бъде коронована личност. Неговите последователи, наричани „йоахисти“ или „спиритуалисти“ в редиците на францисканския орден, виждали Антихрист в лицето на императора на Свещената Римска империя Фридрих II. През XVI в. съкрушителният напредък на Османската империя в централна Европа и политическите последици от Реформацията създават предпоставки за хилиастични настроения в западното християнство.

Есхатологията на Мартин Лутер, възбудила недоволството на радикалите, се родее с традиционната църковна есхатология в своето категорично отхвърляне на хилиазма. Според Лутер Откр. 20 гл. трябва да се разбира като описание на църковната история. За разлика от Римокатолицизма обаче, Лутер вижда началото на „свършека на века“ в победите на Сюлейман Великолепни (1494-1566) над много християнски страни, а в лицето на папата съзира образа на Антихриста.[5]Освен това Лутер възприема установяването на Христовото царство веднъж завинаги в смисъл на възстановяване чистотата на Христовото учение в Европа, както то е било разпространявано от апостолите в периода на Ранната църква. Господството на Сатана според Лутер не е над света на невярващите, а в самата официална Църква. Така че в исторически и богословски аспект Лутер се отдалечава от Тихоний и блаж. Августин. Лутер представя есхатологичния образ на Невястата Христова не като видима Църква, като институционална структура, а като скрита „общност на светиите“ (лат. communio sanctorum). Лутер е убеден, че „Господният ден“ е онзи сюблимен есхатологичен момент, когато Христос ще разруши традиционно-църковната креатура на Сатана, за да очисти натрупаните петна и бръчки по лицето на възлюбената Му невяста.

Интересен компонент в Лутеровата есхатология е неговата концепция за същността на „Господния ден“[6]. Тази концепция обаче претърпява развитие у Лутер. В ранната форма на Лутеровото схващане за „Господния ден“  се поставя фокусът върху нейното противопоставяне на традиционния църковен възглед. В римокатолическата есхатология това е „Ден на гнева“ или „Ден на скръбта“, поради което само мисълта за него предизвиквала ужас и мъка у християните. Всеки католически вярващ трепери пред перспективата неговата душа да застане пред Всемирния съдия и да няма никаква увереност, че животът му ще бъде одобрен. Смъртта във времето на Лутер е често явление, но не поради естествени причини. Войните, социалните бунтове, църковните разпри са главната причина средновековният човек да си изгради ужасяващата представа за смъртта като наказание свише.[7] Лутер прави опит да смекчи и осветли черните й краски. Още в една от ранните си проповеди през 1519 г. той насърчава своите слушатели с призива да се подготвят за смъртта като „път към Бога“: „Трябва да обърнем очите си към Бога, към Когото води и ни насочва пътеката на смъртта. Още тук намираме началото на тясната порта и правата пътека към живота (Мат. 7:14).“[8] На много други места – в лекции, коментари, проповеди – Лутер подчертава схващането, че смъртта, приета в истинската вяра в Христос, е избавление от този живот на грях и неправди и въвеждане в отвъдния живот на вечното Божие царство.

На въпроса: „Кога ще настъпи свършекът?“ Лутер дълго време избягва конкретните отговори. Той се придържа стриктно към Христовото предупреждение: „А за оня ден и час никой не знае – нито небесните ангели, нито Синът, а само Отец“(Мат. 24:36).  Христовата позиция има два аспекта: „Първо, че много и големи знамения ще се появят. Друго, че и тогава последният ден ще дойде непредвиден, ден, който от началото на света не е бил никога виждан до последния миг пред вратата ни“.[9] Следователно, от една страна, трябва да се обръща сериозно внимание на всички индикации в обкръжаващата ни действителност за наближаващия „Господен ден“, но от друга страна, не бива да се правят опити за човешки „изчисления“ кога ще настъпи той. Когато реформаторът анализира Откр. 20:3-7, текст, който обикновено се използва в подкрепа на хилиастичната концепция, той го отнася не към „свършека на века“, а към историята на Църквата, следвайки в този пункт блаж. Августин (De civ. Dei 20.9).[10] С тази библейски обоснована предпазливост Лутер се разграничава от всички радикални опити на своите съвременници да убедят останалите, че „свършекът“ е настъпил и това налага да се предприемат революционни стъпки, каквито се предвиждат в апокалиптичните текстове на Библията. интерпретации.

 „Божието царство“ в Мюнстер

Есхатологичните въжделения на радикалното крило на германската Реформация, обхващащо различни групи, намират куриозен израз в няколко случая. Един от най-ревностните последователи[11] на Томас Мюнцер – Ханс Хут (ок. 1490-1527) – предсказва много близко начало на Второто пришествие на Христос.[12]Заедно с анабаптистките идеолози Денк и Хюбмайер, Ханс Хут проповядва три вида кръщение: кръщение във вода „по вяра“, кръщение от Духа и кръщение в кръв.[13] Последният вид кръщение говори за доброволно мъченичество на верните, което би ускорило идването на Христос на земята. Разгромът на селяните и обезглавяването на Томас Мюнцер се превръщат в „свидетелство“ за наближилия „свършек“. Ханс Хут обаче се отказва от военолюбивата проповед на Мюнцер, вероятно отрезвен от неуспеха на своя учител. Наказанието над властниците щяло да дойде „от Божиите ръце“ с Второто идване на Христос. За да бъдат готови за това, истинските християни трябвало да заживеят според принципите на ранно-апостолската църква, отбелязани в Деян. 4-5 гл.  Според Хут Христос щял да изпълни ранно-християнското пророчество през 1528 г. – на празника Петдесетница. Тълкувайки текста на Откр. 7:4 за „числото на подпечатаните, сто и четиридесет и четири хиляди подпечатани от всичките племена на израилтяните“ като отнасящи се към онези германци, които Хут кръщава с „кръщение по вяра“, той се заема да достигне този голям брой. Вероятно Хут е искал да обедини в едно трите вида кръщение, защото „подпечатвал“ кръщаемите с кръстен знак върху челата им. Историята опровергава този есхатологичен възглед на Хут. През август 1527 г. той е арестуван заедно с други анабаптисти в Аугсбург. Изтезаван жестоко и хвърлен в затвора, той умира на 6 декември същата година от задушаване по време на пожар, вероятно предизвикан от самия него.

Един от най-куриозните случаи на възприемане анабаптистката есхатология е „месианското царство“ или „Новият Йерусалим“ в гр. Мюнстер.[14]Анабаптистът Мелхиор Хофман също прави опит да определи дата за Христовото пришествие, виждайки в себе си изпълнението на пророчеството за повторната поява на прор. Илия, който щял да приготви „пътя за Господа“ през 1534 г. в Страсбург. Неуспехът на апокалиптичната му прогноза се компенсира с относителен успех в благовестителското му дело в Холандия. В Емден Хофман кръщава „по вяра“ около 300 души, които се пръсват из териториите, в които населението е възприело реформаторските идеи. Един от неговите обръщенци, харлемският хлебар Ян Матийс, също се обявява за боговдъхновен пророк, който се самоотъждествява с Енох – вторият от „двамата свидетели“ в Откр. 11:3 (първият, разбира се, трябва да бъде Мелхиор Хофман) – и вижда ролята си на глашатай за настъпването на „вечното царство на нашия Господ и на Неговия Христос“(ст. 15). Матийс упълномощава 12 души да бъдат негови „апостоли“. Самозваният пророк пренасочва изпълнението на есхатологичните пророчества за установяването на Христовото царство към гр. Мюнстер, който завзема с оръжие. Съмишлениците му избиват или прогонват всички, които отказват да приемат „кръщение по вяра“. Така в Мюнстер не остава нито един католик или лутеран. Самият Матийс обаче бива убит навръх празника Възкресение Христово (4.ІV.1534) и е заместен от най-фанатичния си „апостол“ Ян Бойкелс от Лайден. Бойкелс установява своего рода теократично господство в града, като обявява Мюнстер за „Новия Йерусалим“, а за себе си присвоява „месианската корона“. Законодателната и изпълнителна власт е поверена в ръцете на 12 старейшини, но управлението е изключително безнравствено, жестоко, безумно авторитарно. Налага се многоженството, което вероятно е подбудено от намаляването на мъжката част от населението поради постоянните военни действия. За кратко време тази псевдо-религиозна диктатура удържа позициите си. Скоро градът е подложен на продължителна обсада от армията на мюнстерския епископ, който, подпомогнат от бегълци отвътре, успява да превземе крепостта на 25.VІ.1535 г. Бойкелс и неговите фанатични поддръжници са екзекутирани[15], а по-голямата част от населението на Мюнстер също е подложено на жестока сеч. Така бива затворена поредната неуспешна страница на радикалната есхатология в Германия, което потвърждава тезата за духовна и социална незрялост на радикализма като цяло.

Трябва да подчертаем обаче, че куриози като горните са по-скоро единични случаи и не характеризират анабаптисткото движение като цяло.[16]Мено Симонс (1496-1561) категорично отрича правотата на претенциите за духовност, предявени в мюнстерските събития.Неговото отношение към частите на Св. Писание по начало е по-различно. За разлика от радикалните реформатори като Мюнцер, Хофман, Бойкелс и техните съратници, които извеждат войнствените си доктрини и други учения от Стария Завет, Мено Симонс предпочита новозаветните писания. Според Мено Симонс Давидовата политика се свързва единствено с физическия, старозаветния Израил и по никакъв начин не би намерила потвърждение в Новия Завет. Християните използват „меча“ само като символ, а не в буквалния смисъл и значението на този символ е „Божието Слово“ а не метално оръжие (вж. Ефес. 6:17).[17]Той показва многократно, че буквализмът е разрушителен за авторитета на новото разклонение на реформаторското движение. Мено Симонс съветва истинските християни „да разпънат плътта и пожеланията и похотите, да окастрят сърцето, устата и цялото тяло с ножа на божественото Слово от всички нечисти помисли, неподходящи думи и действия“.[18]Учението на анабаптисти като Мено Симонс, основано върху Новия Завет, не само спасява реномето на Реформацията, но установява една засилваща се тенденция през вековете към изграждането на Христоподобен характер и формирането на нов тип християнска етика, съответстваща на претенциите за лично ръководство на Божия Свят Дух в живота на всяка повярвала личност.

Надвисналият над Европа „Господен ден“

В последните години от своя живот Мартин Лутер ретушира някои от своите есхатологични възгледи, като им придава апокалиптични нюанси.[19] В съчинението си Предупреждението на д-р Мартин Лутер към скъпия му германски народ (1531 г.)[20] реформаторът предупреждава сънародниците си, че действителният „свършек“ е много близо, но Църквата не е готова да го посрещне. Лутер търси подкрепа в политическите събития във и извън Германия. Един от сигурните белези за това според него е сериозната заплаха на Османската империя. Засилващите се юдеофобски настроения в германското общество също се тълкуват като знак, че упорството на юдеите срещу опитите за покръстване трябва да предизвика Божието наказание. Неразрешимият конфликт с Папската институция също засилва апокалиптичните въжделения в цялото германско общество, на които Лутер не е чужд.

Един от най-любопитните аспекти на Лутеровия апокалиптизъм през последния период от живота му е неговото контекстуализиране на възгледа за страшния „Господен ден“. Според Лутер сигурен белег за наближилия „свършек“ е твърдото му убеждение, че той е идентифицирал Антихрист. Турското нашествие в централна Европа е индикация за „свършека“, но Пророкът Мухаммад не е Антихрист, защото „той върши нещата твърде очевидно“ и поради своята пряка разпознаваемост не може да заблуди „нито вярата, нито разума“ на вярващите.[21] Според Лутер като Антихрист трябва да бъде посочен само папата. В Шмалкалденските клаузи е подчертано: „Папата е действителният Антихрист, който се е самоиздигнал над и противопоставил на Христос, защото папата не позволява на християните да бъдат спасени освен чрез неговата власт, която няма никакво значение, тъй като тя не е нито установена, нито изисквана от Бога“.[22] Лутер се позовава на Павловото предупреждение: „Никой да не ви измами по никой начин; защото това няма да бъде, докато първо не дойде  отстъплението и не се яви човекът на греха, синът на погибелта, който така се противи и се превъзнася над всеки, който се нарича Бог или на когото се отдава поклонение, щото той седи както Бог в Божия храм и представя себе си за Бог“ (II Сол. 2:3-4).

Друг белег на приближилото пришествие на Христос е гонението срещу истинската Църква от Папската курия. Арестите, мъченията, трибуналите, присъдите, кладите са неизброими. Дейността на Инквизицията е сигурно свидетелство за пълното опорочаване на църковната власт. Според Лутер фалшифицирането на Св. Писания от страна на Римокатолицизма и превръщането на християнското учение в сбор от човешки правила и закони е предсказано от самия Христос: „Мнозина ще дойдат в Мое име и ще рекат: Аз съм Христос и ще подмамят мнозина“(Марк 13:6). Според реформатора „първият звяр“ в Откр. 13 гл. трябва да се тълкува като символ на Римската империя в миналото (ст. 1-11)[23]. „Вторият звяр“ пък се отнася към папската курия, защото папата възстановява властта и територията на империята, придавайки й „духовност“. Особено актуален според Лутер е ст. 6-7, защото изразява сходството между императора и папата в богохулното му отношение към библейския Бог: „И отвори устата си да изрече хули против Бога, да хули името Му и скинията Му, па и ония, които живеят на небесата. И позволи му се да воюва против светиите и да ги победи; и даде му се власт над всяко племе и люде, език и народ“.

Мартин Лутер до края на живота си се противопоставя на всеки опит за математическото изчисляване на „свършека”. Михаел Щифел е надарен химнописец и математик.[24] Той има няколко последователни публикации в областта на математиката в периода 1544-46 г. Като математик, той се съсредоточава върху проблема за „точната дата“ на „свършека“. Щифел си служи с кабалистични методи, които предлагат числена стойност на еврейските букви в старозаветния текст. През 1532 г. той публикува Книжка за изчисляване Христовото пришествие: Апокалипсис в Апокалипсиса. Според автора Христос ще се появи на земята в 8 ч. сутринта на 19.Х.1533 г. Лутер напразно се опитва да разубеди Щифел да не се впуска в такава есхатологична авантюра и оборва резултатите от изчисленията му. Лутер е убеден, че Христос може да се появи всеки миг, но кога? – това не може да знае нито един човек! Лутер не е променил първоначалното си становище за невъзможността да се посочи „точна дата“ за „свършека“, въпреки че е убеден, че той е близо.

Сериозни представители на протестантската теология и мирската власт също се опитват да вразумят Щифел, но той не обръща внимание нито на Лутер и Меланхтон, нито на предупрежденията на саксонския курфюрст – дори когато официално му е забранено да проповядва по тази есхатологична тема. Съвременници на този случай разказват, че с наближаването на 19 октомври 1533 г. десетки германци започнали да се стичат в Лохау, за да станат свидетели на Христовото пришествие. Щифел призовавал хората към покаяние и мнозина изповядали греховете си пред него. Сутринта на 19 октомври той проповядвал ентусиазирано в препълнената църква на темата „Той ще дойде“, но след като нищо особено не се случило, хората се разотишли по домовете си. За да не бъде линчуван от някои разгневени слушатели, Щифел бил откаран под стража при курфюрста, който го наказал само с изселване от Лохау. Лутер ходатайства пред владетеля за Щифел, който е „станал жертва на дребно изкушение“[25] и дори го приема временно в дома си. След смъртта на Лутер обаче Михаел Щифел продължава в Холцдорф да се занимава с нови изчисления за „свършека на света“ и „Божия съд“. Динамизмът на събитията в Западна Европа през първата половина на ХVІ в. създава предпоставки за такива силно изразени есхатологични интерпретации, но историческите реалности внасят своите неизбежни и отрезвяващи корекции.

[1]Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Transl. by R. C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1966. 404.

[2] Тихоний или Тиконий (ІV в.) е донатистки богослов, чиято херменевтика Liber Regularum е оказала голямо влияние върху блаж. Августин като тълкувател на Св. Писание и е оставила трайни следи в западната средновековна екзегетика. Неговото тълкуване по Откровението на св. Йоан Богослов е изгубено, но се цитира от по-късни екзегети.

[3]Ibid., 418 ff.

[4]Абат Йоахим от Флора се основава наОткр. 14:6, за да развие концепцията си за такава победа на християнството през „епохата на Св. Дух“ в световната история, при която ще се установи „вечното благовестие … на обитаващите по земята и на всеки народ и племе, език и люде“. Тогава латинците и гърците ще се обединят в „ново духовно царство“, а юдеите ще бъдат покръстени в името на Христос.

[5]WA, DB 7, 49; LW 35, 405 (Althaus, P., op cit. 419).Вж. също: Lohse, B. Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development. Transl. and ed. by R. A. Harrisville. Fortress Press, Minn. 2011. 333. Едно от най-често цитираните му обобщения е: „Папата е духът на Антихриста, а турчинът е плътта на Антихриста. Двамата си помагат един на друг, за да ни задушат – последният с тяло и меч, а първият с доктрина и дух“ (Lohse, B., op. cit. 334).

[6]Еврейският израз „Денят Господен” (евр. yom adonay) се среща в пророческите слова и предупреждения към Израил преди вавилонския плен (Ис. 2;  Йоил 1:15; 2:1-2, 11 и др.). Свързва се с Божия съд, който ще бъде придружен от катастрофални бедствия.

[7]Lohse, B., op. cit. 325.

[8]Ibid., 332.

[9]WA 10/I, 93 (Lohse, B., op. cit. 333).

[10]WA 53, 152 ff. (ibid., 334).

[11]Ханс Хут отначало приглася на агресивната идеология на своя кумир Томас Мюнцер: „Поданиците трябва да избият всички властници, защото подходящото време е дошло“ (Jones, R. T., op. cit. 90).

[12]George, T., op. cit. 256.

[13]Jones, R. T., op. cit. 86.Хут приема „кръщение по вяра“ от Ханс Денк.

[14]Вж. Spitz, L. W. TheProtestantReformation 1517-1559. NY: Harper & Row Publ. 1985. 171 f.; Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 190-2; Jones, R. T., op. cit. 95-7.

[15]Железните клетки, в които са били затворени и изложени на показ водачите на мюнстерската теокрация, се пазят и днес в кулата на мюнстерската църква Св. Ламберт.

[16]Вж. Jones, R. T., op. cit. 97.

[17]CWMS, 42 (ibid.).

[18]Bainton, R. H.The Reformation of the Sixteenth Century. Boston: The Beacon Press, 1965; 13th pr. 107.

[19]Lohse, B. Martin Luther: An Introduction to His Life and Work. 38 f.

[20]WA 30/III, 276-320; LW 47, 11-55.

[21]WA 53, 394; LW 37, 367 (Althaus, P., op. cit. 421).

[22]WA 50, 217; BC, 300 (ibid.).

[23]WA, DB 7, 413 ff.; LW 35, 405 ff. (ibid., 421-2 n. 71).

[24]Brecht, M. Martin Luther. Vol. III: The Preservation of the Church. 1532-1546. Transl. J. L. Schaaf. Philadelphia, Minn.: Fortress Press, 1999. 8 f.Щифел е бивш монах от Августинския орден в Еслинген, който изпълнява длъжността личен проповедник на благородниците от фамилията Йоргер(Горна Австрия) за периода 1525-28 г. Поради своите симпатии към реформаторското движение в Германия е уволнен от своята позиция и със съдействието на Лутер бива назначен като пастор в Лохау.

[25]WA, Br 6, 544 f. (ibid., 9).

Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.

Очаквайте в поредицата:

10.Филип Меланхтон като теолог

11.”Аугсбургската изповед на вярата”

12.Лутеровият характер

13.Историческата оценка на реформаторските движения в България

« Previous Entries