Архив на категория: Основи на лидерството

Дидахе или учението на дванадесетте апостоли (глава 2)

1. Втората пък заповед на учението (гласи):

2. Не убивай, не прелюбодействай, не обезчестявай дете, не блудствай, не кради, не прави магия, не бъркай магически отрови, не убивай заченато дете чрез помятане, нито родено убивай; не пожелавай неща, които принадлежат на твоя ближен.

3. Не престъпвай клетвата си, не лъжесвидетелствувай, не злослови, не злопаметствувай.

4. Не бъди двоедушен, нито двуезичен, защото двуезичието е уловка за смърт.

5. Думата ти нека не бъде лъжлива, нито пуста, но изпълнена с дела.

6. Не бъди алчен, нито грабител, нито лицемер, нито злонравен, нито надменен. Не взимай зло решение против своя ближен.

7. Не мрази никой човек. Едни обаче изобличавай, за други се моли, трети възлюби повече от душата си.

Дидахе или учението на дванадесетте апостоли (глава 1)

1. Има два пътя, един на живота и един на смъртта; но между двата пътя има голяма разлика.

2. И така, пътят на живота е този: първо – да обичаш Бога, Който те е създал, второ – своя ближен както самия себе си; всичко обаче, което не желаеш да ти се случи и ти не го прави другиму.

3. А поуката от тия думи е следната: Благославяйте ония, които ви проклинат и се молете за вашите врагове, а за вашите гонители постете. Защото каква благост проявявате ако обичате ония, които ви обичат? Не правят ли това и езичниците? Вие, обаче, трябва да обичате ония, които ви ненавиждат и не ще имате враг.

4. Въздържайте се от плътски и телесни похоти! Ако някой ти удари плесница по дясната страна обърни му и другата и ще бъдеш съвършен. Ако някой те кара (да извървиш) една миля извърви с него две. Ако някой вземе наметката ти, дай му и ризата; ако някой ти вземе твоето не си го искай назад; нито пък можеш.

5. Дай на всекиго, който те моли и не (си го) искай обратно; защото Отец желае от неговите дарове да бъдат дарен всички Блажен е – съгласно заповедта – даващият, защото е без грях; но горко на вземащия! Собствено, ако нуждаещ вземе, ще е без грях; но който няма никаква нужда (а взема), трябва да представи оправдание, защо е взел и за каква цел. Поставен на тясно, той ще бъде изпитван за онова, що е сторил, и няма да излезе оттам, докато не възвърне и последната стотинка.

6. Но и затова именно е казано: Нека се изпоти милостинята ти в твоята ръка докато узнаеш на кого даваш.

Мартин Лутер за кръщението на децата

baptism of childrenД-р Вениамин Пеев

Възраженията на анабаптистите срещу педобаптизма (кръщаването на деца) произтичат от своеобразна интерпретация на последиците от първичния грях. Мено Симонс сравнява Адамовия грях, който се предава по наследство на всички негови потомци, с отровното ухапване на змията. След като всички са били „отровени от змията”, то у хората се насажда „склонността към злото”.[1] Това важи не само за възрастните, но и за децата. Дотук менонитската концепция се движи в руслото на традиционното схващане за грехопадението, но само дотук! По собствени наблюдения Мено Симонс достига до извода, че детето често е необуздаемо като „неопитомен кон”. Следователно самата човешка природа от най-ранна детска възраст е склонна към съпротива, към бунт срещу доброто, срещу Бога и Неговото Слово. Детското съзнание е замъглено и затова кръщаването на деца е безполезно. Детето трябва да дойде до нужната възраст, когато ще може да осъзнава постъпките си като лоши без Бога. Христос наистина е премахнал на кръста вината и последиците от Адамовия грях, но това може да важи само за онези, които го знаят и го разбират, като го приемат съзнателно. Подходящата за кръщение възраст се определя от способността на младия човек да различава между доброто и злото. Това би било сигурен знак, че може да се извърши кръщение при такъв случай.

Мартин Лутер напълно отхвърля аргументите на анабаптистите против кръщаването на деца. Доста остро в проповеди, богословски трактати и лична кореспонденция германският реформатор подлага на подробен преглед всички аргументи за „кръщението по вяра”. В своята проповед върху Мат. 8 гл. от 1525 г. Лутер защитава ревностно практиката на педобаптизма. Най-напред той се противопоставя на възражението за „осъзнаването” на вярата в определена възраст. Лутер изхожда от философско-богословската  предпоставка на блаж. Августин, че „разум” и „вяра” са враждебни една спрямо друга категории. Разумът винаги се опълчва срещу вярата и Божието Слово – смята реформаторът, – следователно не може да бъде надежден съдник.[2] От друга страна, децата нямат разума на възрастните, но „са по-податливи на вяра от по-възрастните и рационални хора”.[3] Лутер дори смята, че когато децата чуят Божието Слово с ушите си, това става несъзнателно, което спомага вярата да се установи непосредствено в сърцата им. Според германския реформатор важи принципът: „Колкото по-малко разум има човек, толкова по-близо е вярата”.[4] Тук могат да бъдат представени някои основателни възражения срещу Лутеровата теза. На първо място, реформаторът прекомерно противопоставя категориите „разум” и „вяра”. Неговото основание е разбираемо само доколкото той е прав, че римокатолическите тенденции при формулирането на различни догмати използват човешкия разум и подчиняват вярата на човешки предпоставки и логика. Но ако такива тенденции водят до крайност, също така крайно е да се поставя вярата в такава позиция, щото да изземва напълно функциите на разума. Всяка интерпретация на дума, изречение или стих от Божието Слово изисква намесата на разума. Всичко, което човек чува с ушите си, изисква осмисляне – една способност, която се развива с течение на времето. От гледната точка на съвременното разбиране за психологията е много трудно да оправдаем такава крайна позиция, каквато изразява Мартин Лутер.

Особен интерес в Лутеровата критика срещу анабаптистката концепция за „кръщението по вяра” представлява един трактат, написан в епистоларна форма и хипотетично адресиран към двама свещенослужители (януари/февруари 1528).[5] Както личи от началото на този трактат-писмо, Лутер е подбуден да пише по темата от богословската и мисионерска дейност на Балтазар Хюбмайер. Конкретен повод ще да е била мъченическата смърт на анабаптиста. Историкът на протестантизма и църковните символи на вярата Филип Шаф посочва 5 пункта от анабаптистката доктрина за кръщението, срещу които възразява остро Лутер в посочения документ. Нека групираме тези 5 пункта в три главни раздела, като се опитаме да ги анализараме обективно.

Първата анабаптистка теза е, че кръщението на деца няма библейска основа.  Това касае както липсата на изрична заповед, така и схващането, че децата не могат да изразяват своята вяра. В подкрепа на своето възражение Лутер се позовава на Великата благовестителска повеля на Христос в Мат. 28 гл. Реформаторът смята, че щом като Христос в Мат. 28:19 и сл. заповядва да бъдат кръщавани „всичките народи”, то обхватът на Великата повеля касае както възрастни, така и деца. Друг подкрепящ аргумент са случаите, при които се извършват кръщения на цели фамилии (Деян. 2:38-9; 16:15, 33; І Кор. 1:16). Един коректен екзегетически анализ на посочените от Лутер пасажи обаче ще ни разкрие по-различна картина. Всъщност за реални кръщения става дума само в последните три пасажа. В Деян. 2:39 имаме обещание, в което думата tois teknois, преведена като „чадата”, означава „потомците” и не предполага непременно „малки деца”. При останалите случаи е използвана думата oikos, която в метафоричното си значение има смисъл на „голямото семейство”, в което се включва и помощният персонал, т.е. слугите (вж. Лук. 10:5; Деян. 7:10; Тит 3:4-5 и др.).[6] В нито един от тези пасажи няма категорично основание да се смята, че децата се включват в процедурата на кръщението, което може да бъде обяснено и със социалния статус на децата в новозаветната епоха.[7] В подкрепа на екзегетическия анализ, който изключва участието на децата (или поне няма изрично указание) в посочените стихове, може да послужи и една по-адекватна интерпретация на Великата повеля. Акцентът на Христовата заповед не пада тук върху различните възрастови групи, а под „всички народи” се подчертава включването на „езичниците”, а не само на „юдеите”, което се потвърждава особено от благовестителската политика, провеждана от ап. Павел след Йерусалимския събор (Деян. 15 гл.). Думата, използвана в Мат. 28:19 за „народи” (гр. ethnoi), напълно съответства на евр. дума goyyim, т.е. „езичници”.[8]

На второ място, опровергавайки анабаптистката теза, че деца не могат да се кръщават, Лутер си служи с аналогията на обрязването. Според германския реформатор кръщаването на деца е християнският заместител на обрязването, което е било заповядано на Авраам и се е извършвало през вековете при малки деца (вж. Бит. 17 гл.; Изх. 12:48; Ис. Нав. 5:2-8 и др.). Правдоподобен ли е този извод? Вярно е, че през ІІІ-IV в. кръщаването на деца става популярна църковна практика, която е предизвикана не толкова по богословски, колкото по политически причини предвид несигурността на живота на християните във враждебната Римска империя.[9] В Ранната църква е имало теолози, обосноваващи кръщаването на деца с концепцията за пораженията на първичния грях, онаследен от Адам през всички поколения. На Запад така се аргументират св. Киприан Картагенски, Тертулиан и блаж. Августин, а на Изток – Ориген, св. Йоан Златоуст и други църковни писатели. Така св. Киприан пише, че дори малките деца наследяват „по плът” духовните „рани” на греховността, като посочва Пс. 51:5: „Ето, родих се в нечестие и в грях ме зачна майка ми”. Затова те също се нуждаят от кръщение.[10] Ориген също пояснява в своите омилии, че децата носят пораженията на наследствения грях и трябва да бъдат кръщавани.[11] Интересен обаче е случаят с Тертулиан, който написва специален трактат за кръщението. Макар да допуска педобаптизма поради схващането, че чрез кръщението се осигурява спасение, той препоръчва да се изчака до такава възраст, когато детето ще може да осъзнава необходимостта от него.[12] Неговият съвременник на Изток Ориген, който поради несигурността на християнския живот в епохата на гоненията защитава кръщаването на деца, все пак настоява за предшестващо го покаяние и изповед на вяра в Бога. Поради алегоричния си метод на тълкуване Св. Писание, Ориген подчертава типологичната връзка между казаните неща в Ст. Завет и тяхното изпълнение в Новия. Така се поражда идеята за типологичното значение на обрязването. Няма обаче общоприети богословски твърдения, че педобаптизмът продължава практиката на обрязването. Следователно няма основание да се приема, че в Ранната църква е имало някаква установена повсеместна практика на кръщаване на деца на основата на новозаветни указания. Още по-малко убедително е да се смята, че кръщението на деца е заменило обрязването на деца. На Йерусалимския събор, когато апостолите вземат радикалното решение да изоставят обрязването, ап. Яков предлага езичниците да не бъдат обременявани с тегобата на обрязването (Деян. 15:19). Взето е решение, което тутакси се разпространява на запад от Йерусалим: „Защото се видя за добре на Светия Дух и на нас да ви не налагаме никоя друга тегота, освен следните необходими неща: да се въздържате от ядене идоложертвено, от блудство; от които ако се пазите, добре ще ви бъде” (ст. 28-9). Не се споменава за това, че след като обрязването е отпаднало, то трябва да бъде заменено с кръщение. Първите случаи на кръщение, описани след Йерусалимския събор, са свързани с „домовете” на Лидия и тъмничния началник (16:15, 33), при които също не се споменава за някаква „замяна”.  Интересен е пасажът в Кол. 2:11-13, където ап. Павел противопоставя кръщението и благодатните резултати от него на обрязването. Но апостолът на езичниците използва метафорично образа на кръщението и дори не загатва, че то е някакво продължение или вариант на обрязването. Да не говорим за това, че изложението е обяснително, а не императивно. Целта на Павел е отново да подчертае обезсилването на закона за новозаветните християни.

Третата основна анабаптистка теза е, че кръщаването на деца е неприемливо, защото е постановено от папата, който е Антихрист. Приравняването на папата с Антихрист е дело на самия Мартин Лутер, но германският реформатор няма предвид постановяването на кръщението на деца. Лутер разсъждава така: ако се тръгне в посока на оричане всичко, което е свързано със или произтича от папските едикти, то би следвало да се отрече Св. Писание, защото папата също го използва или да се зачеркне историята на християнството, защото в нея голям дял има папската институция. Лутер припомня удачно, че макар Христос много често да критикува религиозните водачи на Своето време, това не обезсмисля библейското учение и религиозната практика, която е съобразена с него. В известната Си критика срещу книжниците и фарисеите Христос прави следното разграничение: „На Моисеевото седалище седят книжниците и фарисеите; затова всичко, що ви заръчат, правете и пазете, но според делата им не постъпвайте; понеже говорят, а не вършат” (Мат. 23:2-3). С други думи, дори лошите по характер вършители могат да извършват добри дела. Любопитно би било да подчертаем, че по въпроса за кръщението такава принципна позиция са изразявали някои ранни папи като споменатия по-горе Стефан. Остава обаче да отговорим на въпроса дали папата е разпоредил педобаптизма, както твърдят първите анабаптисти. По-горе видяхме, че едва от ІІІ в. нататък започва да се разпространява такава практика, за която има съображения за сигурността на спасението в епоха на политическа несигурност. Блаж. Августин, който самият получава кръщение в достатъчно зряла възраст, горещо подкрепя практиката напедобаптизма. Това произтича от убеждението му за пряката връзка между кръщение и спасение. С други думи, ако детето умре по някаква причина без да е било кръстено, то е обречено на вечна погибел. Според блаж. Августин децата нямат евангелската вяра, която е нужна за спасение, но в това отношение им помагат възрастните (родители, кръстници). Той е авторът на предположението, че „вярата на цялата Църква” гарантира валидността на кръщаемото дете. Ако трябва да се говори за институционална намеса по въпроса за кръщаването на деца, то Тридентският събор е този, който подчертава по особен начин валидността на педобаптизма. От 14-те канона, посветени на св. кръщение, канони 12, 13 и 14 се отнасят до кръщението на деца. Както останалите, така и тези 3 канона плашат с анатема всеки, който се противопоставя на педобаптизма. Забранява се „повторното кръщение”, като не се позволява никому да оспорва заместителната вяра на кръстниците. Не се отдава значение на „християнския живот” в смисъл на спазване определени морални норми, като при провал в това отношение се предвиждат като наказания само лишаване от св. Евхаристия и другите св. тайнства „до покаяние”.[13]

Поддържниците на педобаптизма сред наследниците на реформаторите в Германия и Швейцария оцеляват. Днес освен лутераните можем да посочим такива големи деноминации като англикани, методисти, презвитериани и др. Противниците на педобаптизма обаче също не трябва да се пренебрегват. Към тях спадат моравските братя, баптистите, адвентистите, харизматичните евангелистки представителства и др. Карл Барт бе един от най-влиятелните съвременни богослови, които поддържаха „кръщението по вяра” в достатъчно зряла възраст.[14] Неговата позиция обаче бе дипломатична и миролюбива – макар да бе убеден, че педобаптизмът няма новозаветна база, той  съветваше преминалите през кръщението в детска възраст да не пристъпват към повторно кръщение. Барт приемаше Христос като главния фактор, действителния Кръстител на всеки един човек, но последният имаше за него значението на „втората по важност фигура в драмата”. Затова от кръщаемия трябва да се изискват доброволност и отговорност при тази решителна начална стъпка в християнския живот. Божията благодат, насочена свободно към него, трябва да се приема с готовност за вярност и посвещение.

 

[1] CWMS, 92 (George, T. Theology of the Reformers. Nashville, Tenn.: Broadman Press/Leicester, Engl.: Apollos, 1988. 268).

[2] Althaus, P. The Theology of Martin Luther. Transl. by R. C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 2011. 366.

[3] WA 17/II, 83 (ibid.).

[4] Ibid., 84 f. (ibid.).

[5] Schaff, Ph. History of the Christian Church. Vol. VII: Modern Christianity. The German Reformation. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997. 338.

[6] Abbott-Smith, G. A Manual Greek Lexicon of the New Testament. Edinburgh: T & T Clark, 1999. 313.

[7] На базата на социалната действителност в Античността Джует заключава, че няма новозаветни основания да се подкрепя хипотезата за кръщаването на деца в новозаветната Църква (Jewett, P. K.  Infant Baptism and the Covenant of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 1978. 47 ff.; Guthrie, D. New Testament Theology. IVP, 1981. 738 n. 123.

[8] Особено в случаите, когато думата е в мн. ч., тя се отнася към „езическите народи” (Abbott-Smith, G., op. cit. 199 f.).

[9] Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. London: A & C Black, ; 5th ed. 207-11.

[10] Cypr. Ep. 64.5.

[11] Orig. Hom. in Luc. 14; In Rom. 5, 9.

[12] Tert. De bapt. 18.

[13] Noll, M. A. (ed.) op. cit. 190-1.

[14] Barth, K. The Teaching of the Church Regarding Baptism. Transl. by E. A. Payne. Eugene, Or.: Wipf & Stock Publ., 2006; repr. Passim.

Роб или свободен е човекът във философията на Бердяев?

Свободата е пробив в този свят” (Бердяев)

Проблемът за “робството” и “свободата” на човека, разглеждан многократно от Бердяев, има дълбок религиозно-философски смисъл. Той произтича от самата двойствена природа на човека, която създава напрежение и две различни опции. Личността може да направи своя избор или да се поддаде на съблазънта да изпадне в робска зависимост от някаква необходимост, авторитет, власт, земни и социални обстоятелства. И обратно, тя може да се противопостави, разбунтува и освободи от тяхната зависимост. Тогава личността става освободена и съществува като свободна. За да постигне своята “свобода” обаче, личността трябва да осъзнае дилемата за “робството” и “свободата”. Тя трябва да приеме, че “човек е пресечната точка между два свята” (Съчинения в 6 т., 3, 55). Тази Бердяева максима представлява трансформация на древногръцкия възглед, че човек е “мярката на всички неща” (Протагор, Демокрит). Но докато антропологизмът на гърците бил твърде принизен, приземен и материализиран, Бердяев представя една религиозно-философска концепция, която преминава през традиционното християнство, но се обогатява с прозренията на мистици като кабалистите и особено с антропологичните възгледи на Якоб Бьоме и Фр. Баадер. Дори само с избора на своите източници на вдъхновение Бердяев показва широтата и полета на своята философия за човешката свобода.

Съвършената “свобода” обаче се придобива само в царството на Духа (Царството на Духа и царството на кесаря, 85). Само Христос-Богочовекът може да направи човечеството и отделната личност “наистина свободни”. Според Бердяев съвършена свобода в политическия смисъл не съществува. Човек винаги е “роб” на една или друга държавна система – независимо от позицията си в нея. “Свободата” е духовна, вътрешна, а не земна, външна категория! Тя може да се дари на другите само от съвършено свободна личност, каквато е Христос.

Двойствеността на човешката природа
В религиозно-философски смисъл човекът притежава двойствена природа. Бердяев разглежда тази концепция в няколко свои произведения. Например, в “Смисълът на творчеството” той пише: “Човекът е не само от този свят, но и от друг свят, не само от необходимостта, но и от свободата, не само от природата, но и от Бога” (Съчинения в 6 т., 3, 56). Неговата двойственост обуславя двете противоположни тежнения – към състоянието на робство и полета на свободата. В религиозната философия винаги се е наблюдавала тази усложненост на антропологията. Позитивистите, натуралистите и марксистите са опростявали учението за човека, представяйки го като материален продукт, изправило се на два крака животно, произлязло от тинята и връщащо се пак в нея. В религиозната философия обаче, развила се върху благодатната почва на юдаизма или християнството, антропологичната концепция представлява преплитане на два аспекта – земен и небесен. В Кабалата, например, се говори за “земен Адам” и “небесен Адам” (пак там, 69; срв. Зохар). Първият е “образ на света”, а вторият – “образ на Бога”. От тази двойственост следва дълбокото и нестихващо напрежение между двете същности, което създава не само проблеми в поведението и живота на отделния човек, но създава трудности за всички, нагърбили се със задачата да конструират философска антропология. Бердяев предупреждава да не се вмъква психологизъм в антропологията, каквато е тенденцията в епохата на модерността. От религиозна гледна точка бихме могли да кажем, че двойствеността на човека се усеща и у ап. Павел. В известната 7-ма гл. на Римляни апостолът изповядва: “Защото не доброто, което искам, правя, а злото, което не искам, него върша” (ст. 19). Това вътрешно напрежение не е психологическо поради несигурност на волята. То е духовно, защото произтича от “греха, който живее в мене” (ст. 14, 17, 20). Но то е такова поради двояката същност на човека. Павел говори за “плътта ми” (ст. 14, 18; срв. ст. 23) и “вътрешния си човек”, който изпитва “услада в закона Божи” (ст. 22). Цялата тази антиномия, представена от апостола, е не само етическа, но и онтологична, т.е. тя доразвива юдейската религиозно-философска антропология за двойствената природа на човека като съвкупност на “земната пръст” и вдъхнатия “Божи Дух” (срв. Бит. 2:7). Юдеите вярвали, че човекът представлява бойно поле, на което се борят Бог и Сатана за владението над него. Може би ехо от този възглед ще открием и в изказването на ап. Юда: “А Михаил Архангел, когато се препираше с дявола за Моисеевото тяло …” (Юда, 9). Причастната форма “диакриноменос”, която се използва тук, произлиза от глагола “диакрино” със значение на “решавам с оръжие” и “воювам”.

Осъзнаването на двойствеността и последствията от това
Осъзнаването на двойствеността на човешката природа е предпоставка за постигането на истинската “свобода” на личността. “Човекът се осъзнава като принадлежащ на два свята, природата му се раздвоява и в неговото съзнание побеждава ту едната природа, ту другата” – казва Бердяев (Съчинения в 6 т., 3, 55). Физическата, земната, плътската природа е склонна да попадне под веригите на необходимостта, ограниченията и робството. А това води до властта на детерминизма. Боговдъхнатата, небесната, духовната природа, която е оживотворяваща, гарантира летежа в сферата на свободата. “Странно същество – раздвоено и двусмислено, имащо облик царствен и облик робски – констатира Бердяев за човека, – същество свободно и приковано, силно и слабо, свързало в едно битие величието с нищожеството, вечното с тленното” (пак там).

Такава раздвоеност у човека са виждали и други християнски мислители. Бердяев цени особено много Паскал, за когото човек е “мислеща тръстика” – крехка и податлива на порива на вятъра, но мислеща и осъзнаваща своето високо положение в природата като “Божи образ”. Човекът е също “средина”, разпъната между два края или два бряга. Но същевременно той е способен да бъде “съдник” на нещата и обстоятелствата, защото осъзнава всичко, въпреки че се затруднява да възприеме крайностите (Мисли, № 434, 193). “Защото най-сетне какво е човек във вселената? – пита Паскал. – нищо в сравнение с безкрайното, всичко в сравнение с нищото, средина между всичко и нищо” (пак там, № 72, 71). Затова според френския мислител човек е едновременно “хранилище на истина” и “тресавище на несигурност и заблуждение”, на “гордост” за вселената и за нейна “измет” (пак там, № 434, 193). Човек не може да бъде само едното или другото, той е и двете едновременно, затова той е едновременно прикован и устремен към полет. Той е роб и свободен, но големият въпрос е дали осъзнава това! И ако го осъзнава, как постъпва?…

Според възгледа на Бердяев, развит пространно в “За робството и свободата на човека”, човек е структуриран като “господар”, “роб” и “свободен”. На основание на своята нагласа или избор той попада в едно или друго, или трето състояние (пак там, 82-93). И трите състояния показват определен тип съзнание. Състоянието на “робството” често граничи с липса на осъзнаване достойнството на човека. Състоянието на “господаруването” често се изявява като егоцентричност, имаща съзнанието, че другите съществуват заради “господаря”. Затова “господар” и “роб” са много тясно свързани като тип съзнание и вид състояние. Най-извисена е степента на “свободния”, защото тогава човекът има съзнание за собствената си ценност, потенциал, възможности, но той е “обърнат” към другите и към всичко около себе си, следователно на свободния човек му липсва егоцентризмът и консуматорската нагласа и поведение. Само свободният човек се осъзнава “като свободно и духовно същество”. Само той може да бъде творческа личност. Само той може да изявява в пълнота “Божия образ”, вдъхнат му от Твореца на всемира и човечеството.

Бердяев поставя особен акцент върху потребността от “осъзнаването” на собствената си природа и състояние от човека. Неговото наличие или липса го тласка, поставя и определя в една или друга, или трета категория. Като характерен белег на “робството” Бердяев посочва “отчуждението”. Това е видимо както в религиозната, така и в социалната сфера. Затова, ако човек “се отчужди” от Бога или Църквата, те му стават “господари”, а той се превръща в техен “роб”. Между тях се надига напрежение и дори антагонизъм. Идентично е положението, когато личността “се отчужди” от семейството, обществото, държавата. Но “роб” при такова състояние е не само робът, а и господарят. Валиден е принципът: “Поробването на другия е едновременно поробване на себе си”. Следователно, ако вярващият човек се отчужди от Бога или Църквата, не само той става “роб”, но превръща в “роби” и Бога, и Църквата. Бердяев доразвива политическата мисъл на Платон, че онзи властник, който се е превърнал в тиранин, всъщност “сам е роб”. В духовната област свидетелство за “робска тирания” може да се установи в резултатите от грехопадението. Твърде опасно е, че “съществува вечна тенденция към тирания” в живота на цялото човечество – особено в онези негови части и поделения, които са се отчуждили от Бога и християнството.

Ето защо най-препоръчително е осъзнаването и състоянието на “свободния” човек. Истинската свобода не е свободата на състояние, при което около нас или над нас няма господари. Истинската свобода се формира в самото съзнание за освободеност от външни заробващи отношения и зависимости. Истинската свобода е дълбоко вътрешно и духовно състояние! Това състояние не зависи от никакви външни обстоятелства и фактори. Затова Бердяев е убеден, че “само свободният е личност, дори и целият свят да иска да го пороби” (пак там, 84). А това означава, че външната тирания – физическа, религиозна, идеологическа, политическа и т.н. – не може да обезличи личността. А личността е човек-творец на света около себе си. Личността може да въздейства, да преобразява, да пречиства света, в който се изявява като “свободна”. Само така би следвало да разбираме Христовото уточнение, че Той не дава на Своите последователи “свобода”, каквато светът дава на другите, а тази свобода е истинска (Йоан 8:36). За отбелязване е обстоятелството, че Христос казва това на юдеите, които смятаха, че по принцип са “свободни” като “Авраамово потомство” (ст. 33). Христовият отговор ясно показва, че религиозната традиция може да “заробва”, а не да “освобождава” човека. Само Божият Син освобождава! Следователно не деноминационната принадлежност или мястото и приносът в църковната история правят вярващия човек “свободен”, а само Христос.

Христос като най-освободеният и свободен Човек

Христос има уникалната способност да освобождава истински не защото това е казано в Новия Завет или защото е постулирано в църковната догматика. Въпреки че всичко това е вярно за християните и Бердяев несъмнено го приема, той отива още една крачка по-нататък. Той представя Христа като уникален и съвършен пример на най-освободения и свободен Човек. “Христос е свободен, най-свободен от синовете човешки” – убеден е философът (За робството и свободата на човека, 83). Първо, Христос не е бил “господар” в теологичен или социален смисъл. Второ, Христос не е бил обвързан със зависимост от материалния свят и човешкото общество. Следователно не е бил и “роб”. Бердяев прави интересна съпоставка с римския цезар, който в Античния свят е бил на най-високото господарско стъпало както в политическия, така и в религиозния смисъл. Известно е, че римският цезар изпълнявал длъжностите на princeps senatus (първи сенатор), цензор, консул и трибун. Същевременно той бил рontifex maximus (върховен жрец), защото бил смятан за религиозен началник на езическия култ. Но не само това! Римският цезар от времето на Октавиан Август се самообожествявал като “благодетел” на народа си (вж. Светоний, Дванадесетте цезари, кн. I-II).

Всички тези завоювани позиции обаче, които малцина в Античната епоха са дръзвали да оспорят, нямат никаква стойност според Бердяев. Той заявява: “Цезарят, имперският герой, е роб, роб на света, роб на волята за могъщество, роб на човешките маси, без които не би могъл да осъществи волята си за могъщество” (За робството и свободата на човека, 83). Следователно, бидейки “господар” във формалния, земния смисъл, в духовния смисъл той си остава “роб”.  Тази философска и теологична антиномия се поддържа от Бердяев и в други негови съчинения. Като тоталитарна държавническа система, римската империя предизвиква само заробване. Такива заробващи системи са още фашистката и комунистическата държава (Царството на Духа и царството на кесаря, 56). По начало нито една тоталитарна система не притежава действителен суверенитет. Само в царството на Духа, което е установено от Христос, може да се живее в пълна свобода, вдъхновяваща поданиците му за творчество и благополучие. Затова, както подчертава Бердяев, налице е един вечен конфликт между Христос-Богочовека и Кесаря-човекобога, между съвършения Освободител и земния господар-роб. Това е вечният конфликт между стремежа към свобода и падането под робство.

И така, както “робството”, така и “свободата” са дълбоко духовни и осъзнати състояния. Човек може да бъде “роб” на външни обстоятелства и фактори, но по-страшно е робуването “на самия себе си”. Такава личност не е осъзнала дилемата и страшните поражения от липсата на самоосъзнаване. И обратно, “заробването” отвън може да се окаже твърде слабо, дори незначително, ако личността е осъзнала своята духовна “свобода в Христа”. Бердяев припомня, че “човек може да бъде вътрешно свободен дори и в окови, може да бъде свободен, когато го изгарят на клада” (пак там, 85). Това самосъзнание са имали ранните християнски мъченици и всички герои на вярата, които не са трепнали пред заплахите и изтезанията в царството на кесаря. Такова самосъзнание за истинска освободеност в Христа трябва да имаме днес в една епоха, в която чужда власт и външни за духа ни съблазни се опитват да ни обхванат с пипалата на икономическа и идеологическа зависимост, а понякога дори и с примките на фалшива духовност.

Турция вещае свещени войни в Европа

Турският външен министър Мевлют Чавушоглу обяви, че „свещени войни ще започнат скоро“ в Европа, въпреки поражението на водача на крайната десница в Холандия Герт Вилдерс на парламентарните избори, съобщават световните осведомителни агенции. Чавушоглу не приветства победата на Народната партия за свобода и демокрация на премиера Марк Рюте.

„Изборите приключиха в Холандия… когато се вгледаш в многото партии, виждаш, че няма разлика между социалдемократите и фашиста Вилдерс„, изтъкна турският първи дипломат.

Всички имат един и същ манталитет. Къде ще отидете? Накъде водите Европа? Вие започнахте да разрушавате Европа. Вие дърпате Европа към пропастта. Свещени войни скоро ще започнат в Европа„, коментира още Чавушоглу.Турция и Холандия са въвлечени в дипломатически спор заради отказа на холандските власти да позволят на турски министри да агитират пред турската диаспора преди референдума за увеличаването на правомощията на турския президент Реджеп Тайип Ердоган.